مریم رئیس‌دانا – آمریکا
«سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد»۱، مجموعه‌ای از گفت‌وگوی بلند ماندانا زندیان است با عباس میلانی۲؛ یکی از مطرح‌ترین تاریخ‌نگاران، پژوهشگران و منتقدان برجستهٔ تاریخ معاصر ایران که بیشتر به‌دلیل پژوهش‌هایش دربارهٔ تاریخ و سیاست معاصر ایران، به‌ویژه عصر پهلوی، شناخته می‌شود. کتاب «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» با بازخوانی مجموعه‌آثار میلانی، استناد به اندیشه‌های وی و تونل‌زدن به تاریخ کلاسیک و معاصر ایران و جهان، نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج و ادعای غرب ریشه‌های تجدد (مدرنیته) در ایران قدمت بومی و دیرینه دارد و یکسره از غرب وارد نشده است. این گفت‌وگوی بلند بر ما روشن می‌کند که چگونه تجدد در فراز و فرود تاریخ ایران، از درون جامعه و فرهنگ ایران با عوامل بازدارنده‌ای چون شریعت، تصوف و گاه حتی نیروی «روشنفکری» به مانع برخورد می‌کند و این موانع سدی می‌شوند بر پیشرفت و نوزایی اندیشگی در جامعه، و بی‌گمان گاه تجدد به یاری نیروهایی پیشرو مانند زنان و نهادها جوانه می‌زند. مقالهٔ پیشرو کوشش می‌کند نخست ضمن توضیح کوتاهی دربارهٔ نام کتاب، به مفهوم تجدد از دید میلانی، سپس به دیرینگی‌اش در ایران و درنهایت به عوامل بازدارنده و پیش‌برنده‌اش بپردازد.
عباس میلانی در طول فعالیت حرفه‌ای خود، یعنی از سال ۱۳۵۵ خورشیدی تا امروز، در گستره‌های گوناگونی چون تاریخ، سیاست، ادبیات و اندیشه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری تدوین، تألیف و ترجمه کرده است. او همواره کوشیده در تمامی این آثار پیوند مکتوم میان تجدد (مدرنیته) و فرهنگ و سنت ایرانی را آشکار سازد.
ماندانا زندیان نیز چهره‌ای شناخته‌شده در حوزهٔ پژوهش تاریخ اجتماعی و ادبیات پارسی است. در «سرو ایرانی و جوانه های تجدد»، به‌سان متخصصی عصب‌شناس، نظریهٔ میلانی دال بر قدمت تجدد در ایران را چنان لایه‌لایه باز و کالبدشکافی می‌کند تا به هستهٔ اصلی بحث میلانی یعنی دیرینگی تجدد در سنت و فرهنگ ایران برسد، به‌این معنا که برای متجدد (مدرن) شدن لازم است فرد ایرانی روزبه‌روز ایرانی‌تر و به سنت و هویت خویش نزدیک‌تر شود: «ما روی یک گنج نشسته‌ایم. باید پیدایش کنیم، زنده‌اش کنیم، چون سرمایهٔ معنوی ماست.»۳
ترکیب «سرو ایرانی» در عنوان کتاب را نباید صرفاً انتخابی شاعرانه از سوی ماندانا زندیان در توصیف درخت «سرو» در نظر گرفت. «سرو» جایگاهی والا و شاید حتی بشود گفت قدسی در فرهنگ و تاریخ ایران دارد. از ویژگی‌های آن همیشه‌سبزی، راست‌قامتی و انعطاف‌پذیری در برابر توفان است و در اینجا نیز استعاره‌ای از پایداری ایران و ماندگاری فرهنگش در تندبادهای تاریخی/ سیاسی. این نام‌گذاری، یعنی بهره‌گیری از یک عنصر فرهنگی ایرانی، نخستین گام است برای انتقال مبانی فکری میلانی، یعنی دیرینگی تجدد و تجددستیزی در ایران؛ و بخش دومِ عنوان یعنی «جوانه‌های تجدد»، به‌گفتهٔ زندیان ساختهٔ خود میلانی‌ست. وی تجدد را یک مسیر می‌داند. مسیری که آغاز دقیقی ندارد، و در تلاش برای رسیدن به سرمنشأ آن، با اندیشمندانی روبه‌رو می‌شویم که اندیشه و گفتار و آثارشان شکل‌دهندهٔ مفاهیمی بوده که بعدها این مفاهیم به‌عنوان مؤلفه‌های تجدد تعریف و نام‌گذاری شده‌اند، به‌بیان دیگر همواره عنوان پس از محتوا آمده، یعنی محتوا مسبوق بر عنوان است. به‌عنوان نمونه، در حوزهٔ پزشکی، بیماری‌های سرطان، صرع، آلزایمر و… همواره وجود داشته‌اند، اما با پیشرفت علم پزشکی این بیماری‌ها نام‌گذاری شده‌اند. بدین‌سان محتوای برابری انسان‌ها که امروز در علوم اجتماعی و انسانی نام «انسان‌گرایی» بر خود دارد، از دیرباز در زیست بشر وجود داشته است. میلانی مثالی از سعدی می‌آورد: «بنی‌آدم اعضای یک پیکرند / که در آفرینش ز یک گوهرند»، یعنی شاعر ایرانی مفهوم «انسان‌گرایی» را هفتصد سال قبل در این ساختار سهل و ممتنع پیش کشیده است؛ و قرن‌ها بعد این مفهوم، که در دل تجدد جای دارد، بازتعریف می‌شود و در علوم اجتماعی نام «انسان‌گرایی» به خود می‌گیرد، و این نمونه‌ای از جوانه‌های تجدد است.
خوانندهٔ کتاب «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» با خواندن سیصد و پنجاه صفحه گفت‌وگو میان زندیان و میلانی، به‌روشنی درمی‌یابد که پرسشگر با موشکافی در ادبیات و اندیشهٔ پارسی و ژرف‌نگری در آثار میلانی، تلاش می‌کند تعریف میلانی از مفهوم تجدد، نیروهای مخالف و موافقش، ازجمله خدمت و خطاهای روشنفکری را تبیین کند. میلانی در تعریف تجدد می‌گوید: «تجدد جریان به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات است که جامعه را در پنج عرصهٔ مختلف اقتصادی، مذهبی، زیبایی‌شناسی، شناخت‌شناسی و سیاست تغییر می‌دهد»۴، او همچنین اعتقاد دارد «مدرنیته برشکستن خدامحوری، ایمان‌محوری، زمین‌محوری و انسان‌محوریِ جهان است»۵، «اگر شما از دنیای خدامحور به دنیای سیاست‌محور تجدد بروید که همه چیز قرارداد اجتماعی است، انسان دیگر رعیت نیست و شهروند است.»۶ این سه گزاره بن فکری میلانی را دربارهٔ تجدد آشکار می‌کند: تجدد (مدرنیته) یعنی انسان‌گرایی و ستایش جایگاه انسان، دورشدن از اقتدارگرایی با هر عنوان (مذهب، ایدئولوژی یا… )، زیرا وقتی افراد یک جامعه تحت حاکمیت نظامی سیاسی/ مذهبی، ایدئولوژیکی زیست می‌کنند، حکومت در جایگاه قدرت – به‌نام خدا یا نمایندهٔ خدا یا عقل برتر – برای آنان حقوق شهروندی قائل نمی‌شود و حتی شیوهٔ خوردن، نوشیدن و پوشش آن‌ها را تحت کنترل می‌گیرد، و فقط به معیشت آن قشر از مردمی توجه دارد که با او بیعت کرده باشند. به‌بیان دیگر، سطح بالای هرم قدرت برخورداری از یک زندگی معمولی را برای افراد جامعه مشروط می‌کند، می‌شود «در عرصهٔ اقتصاد به مردم به‌نوعی آزادی داد… با شرط بیعت با قدرت.»۷ روشن است که در بلندمدت هیچ جامعهٔ انسانی‌ای زیر بار اقتدارگرایی نمی‌رود و در تکاپوی رسیدن به حقوق شهروندی خود است. جامعهٔ ایرانی نیز جدا از حرکت‌های جهانی نیست. به‌ویژه در دههٔ اخیر، زنان و جوانان ایرانی تا پای جان کوشش کرده‌اند حکومت را وادار به پذیرش حقوق شهروندی خود کنند، چه با رفتن به پای صندوق رأی و چه با تظاهرات در کف خیابان‌ها. ریشه‌های ساختاری این انسداد و پافشاری بر حقوق شهروندی را می‌توان در تحلیل‌های «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» جست‌وجو کرد؛ چرا که یکی از محورهای اصلی گفت‌وگو در کتاب، نقد گفتمان ایدئولوژیک است و نشان می‌دهد چگونه جزم‌اندیشی – چه سنتی، چه معاصر – مانع از درک درست فرایند تجدد در ایران شده است، و نبود درک عمیق از مبانی فکری تجدد در جامعه تولید بحران کرد و جامعهٔ ایران را به‌جای تکثرگرایی به‌سوی یکدست‌سازی سوق داد. از این چشم‌انداز، میلانی اندیشهٔ ایدئولوژیک‌محور تاریخ معاصر را به چالش می‌کشد تا با این رویکرد انتقادی، تعریف تازه‌ای از روشنفکر ارائه دهد؛ تعریفی که با تصویر سنتی و رویکردهای چپ‌گرایانه‌ای که تا امروز به‌عنوان روشنفکر مطرح بوده، مرزبندی جدی دارد.
از نظر میلانی بهترین تعریف روشنفکری از آنِ آدرنو است، یعنی کسی که تمام‌وقت هم حرفه و هم تفریحش و همهٔ کارش اندیشیدن به جهان است، و حمید عنایت مصداق چنین تعریفی، چرا که او «فقط استاد دانشگاه نبود، مسئله‌اش این نبود که مقاله‌ای چاپ کند، هیأت علمی شود و بعد با خیال راحت برود دنبال زندگی‌اش… با رژیم شاه هم قهر نبود. ایراد می‌گرفت، انتقاد داشت، همکاری سازنده هم می‌کرد»۸، یا کسی چون علی‌اکبر داور، که «نظام آخوندی را از چنگ آخوندها بیرون کشید و یک نظام حقوقی مستقل درست کرد»۹، یا چون قزوینی «دیدیم که مملکت به‌واقع بهتر شد، وقتی امثال قزوینی و فروغی و تقی‌زاده و داور و حکمت و یارشاطر کارها را در دست گرفتند.»۱۰ به‌راستی که جامعهٔ امروز، بسیار مدیون کسانی چون محمدعلی فروغی است. خدمات وی بی‌شمار است، «… پیشینهٔ خدمت در جایگاه وزیر دارایی، وزیر امور خارجه، وزیر دادگستری، رئیس‌مجلس شورای ملی و نخست‌وزیر دوران پهلوی، تأسیس دانشگاه تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، انجمن آثار ملی، و برگزاری جشن هزارهٔ فردوسی.»۱۱ خدمات فروغی محدود به وظایف یک دولتمرد نمی‌شود، اهمیت ویژه‌ای که او برای زبان و فرهنگ فارسی قائل بود، ستودنی‌ست، ازجمله تهیهٔ اولین نسخهٔ پاکیزه و دقیق «کلیات سعدی»، یا همراهی او در ایجاد زبانی برای فراهم‌آوردن خلاقیت ذهنی رمان‌نویس ایرانی در امر آفرینش رمان فارسی، «بخشی از رمان بحث فلسفی است. زبان فلسفی قرن بیستم ما بدون فروغی متصور نیست»۱۲؛ اما در برابر این دستاوردها، زاویهٔ دید دیگری نیز به تاریخ معاصر وجود دارد که بر موانع این مسیر دست می‌گذارد؛ ازجمله طیفی از جریان روشنفکری که در این مقاله از این پس با‌عنوان «روشنفکر چپ» مطرح می‌شود، و به‌باور میلانی، یکی از عوامل ناکامی در فرایند تجدد در دورهٔ معاصر بوده است. این گفتمان چنان بر جنبهٔ سیاسی تجدد پای فشرد که حتی ادبیات برایش ابزاری نبود جز «اسلام‌پناهی… در سخنرانی‌های شب‌های گوته… در بسیاری از رمان‌ها و اشعار… چقدر به اسلام اهمیت داده‌اند. چقدر از زن‌ستیزی و غیرت صحبت کرده‌اند.»۱۳ شوربختانه باید به‌صراحت گفت هر چه نیروی اول روشنفکری در ایران توهمی نسبت به قدرت مخرب افراط‌گرایی اسلام نداشت، نسل دوم یا از نقش آخوندیسم غافل بود یا تظاهر به نشناختنش می‌کرد، و تا همین امروز هم پرچم‌دار آن است. در دستگاه فکری چپ، روشنفکر یعنی کسی که، لباس خاص و سبیل خاص داشته باشد، عاشق نشود و فقط عاشق خلق باشد و حتماً ضدِدولت باشد. از این زاویهٔ دید هرگز کارنامهٔ خدماتی/ فرهنگی فرد مورد توجه قرار نمی‌گیرد و فقط مخالفتش با دولت کفایت می‌کند تا او را روشنفکر نامید، حتی کسی مانند فریدون هویدا «روشنفکر نبود چون برادر کسی بود که در دستگاه بود»۱۴، یا وزیرِفرهنگ‌بودنِ ناتل خانلری را برنمی‌تابیدند. این جریان روشنفکری از این خِرَد دور بود که چه به سود ایران است. جریان روشنفکری پیش از انقلاب در ایران، نه‌فقط رویکردی خردستیز داشت، بلکه در حوزهٔ فرهنگ نیز فقط ادبیات متعهد را برمی‌تافت و در عرصهٔ سیاست نیز به تک‌صدایی باور داشت. این جریان برای دستیابی به اهداف خود از به‌کاربستن هیچ ابزاری، حتی اشاعهٔ دروغ، ابا نداشت؛ چنانکه مرگ مشکوک یا طبیعیِ چهره‌هایی چون علی شریعتی، غلامرضا تختی و صمد بهرنگی را به ساواک نسبت داد. البته کسانی هم بودند چون مصطفی رحیمی که در برابر این موج ایستادند، هشدار دادند و از آزادی انسان دفاع کردند و دولت را یک قرارداد اجتماعی تعریف کردند و گفتند هیچ دولتی نمی‌تواند به وحی یا چیزی غیرزمینی تکیه کند. او برای خمینی به‌صراحت نوشت «نظامی که قرار است به‌نام جمهوری اسلامی بیاید خواه‌ناخواه مردم را کنار خواهد گذشت و به استبداد خواهد انجامید، چون مفهوم جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی مانعةالجمع‌اند.»۱۵
هشدار تاریخی مصطفی رحیمی دربارهٔ مانعةالجمع‌بودنِ جمهوری اسلامی، یعنی هم‌زمان که نظام سیاسی کشور جمهوری‌ست، اسلامی هم باشد، به‌درستی دست‌گذاشتن بر نقطهٔ کور فرایندی بود که قرار بود مردم، خود سرنوشت خود را به دست بگیرند. مصطفی رحیمی اعلام خطر کرد که جمهوری اسلامی یعنی نادیده‌گرفتن قرارداد اجتماعی و تکیه بر مشروعیت غیرزمینی؛ و این یعنی بازتکرار ناکامی‌ها و پس‌روی‌های پیاپی در راه تحقق تجدد.
تعیین سرنوشت مردم به‌دست خودِ مردم «فرض اساسی تجدد… است»۱۶، و چنانکه تبیین شد، از مؤلفه‌های کلیدی این پس‌روی‌ها در دوره‌های متفاوت تاریخی، جزم‌اندیشی سنتی است در قالب شریعت، تصوف و نیز بخشی از جریان روشنفکری. بنابه‌گفتهٔ میلانی، «ناکامی تجربهٔ ما،… ازجمله در این واقعیت ریشه دارد که هم با مفهومی نادرست از روشنفکر و هم با تکیه بر تنها جنبهٔ سیاسی تجدد به سراغ این بحث و کل تجربهٔ تاریخی تجدد رفتیم.»۱۷
میلانی با تأکید بر ضرورت روایت بی‌طرفانه و مستند از تاریخ، نقش و کارکرد بخشی از روشنفکری ایران در سدهٔ گذشته را به نقد می‌کشد. او با بازگویی تعاریفی از مفهوم روشنفکری و دیدگاه‌های مختلفی چون آیزایا برلین۱۸، آدرنو۱۹، به بررسی سیاست‌زدگی جریان روشنفکری در ایران می پردازد: «مفهوم روشنفکر در روایت حاکم در دوران شاه تا پیش از انقلاب، مفهومی سیاست‌زده و اساساً برگرفته از روشنفکر روسی بود… روشنفکر روسی۲۰ تجسم غربی‌شدهٔ مسیح منجی بود، کسی که… همیشه با وضع موجود در تعارض است، مگر اینکه خودش بشود وضع موجود. در آن صورت حق دارد برای حفظ قدرت خود بدتر از هر استبدادی رفتار کند. روشنفکر ایرانی آن دوران هم، مثل روشنفکران روسی، تجسم ایرانی مهدی موعود… و از جامعه طلبکار بودند. تفکری داشتند مانند لنین که می‌گفت ما با زنجیر هم شده مردم را به‌سمت رستگاری می‌کشیم.»۲۱
یکی از پرسش‌های مهم گفت‌وگو در کتاب این است که چرا از دل جریان ایران‌سازی چون تقی‌زاده، داور و قزوینی که «هر سه باور داشتند کوتاه‌کردن دست روحانیت از عرصهٔ قضاوت و آموزش و سیاست شرط لازم تجدد است»، نه‌فقط جریان روشنفکری چپْ اسلام را معاند تجدد نمی‌بیند، بلکه با پیوندش به این نیروی جزم‌اندیش در خدمت او قرار می‌گیرد؟ میلانی در پاسخ به چرایی این پیوند ابتدا از شباهت‌های۲۲ بسیارشان می‌گوید و عامل دوم را دخالت شوروی برمی‌شمرد؛ شباهت‌هایی که دقیقاً یادآورِ همان جنس تفکری است که ما زیر حاکمیت جمهوری اسلامی زیست کرده‌ایم؛ تفکری سخت شبیه به ولایت فقیه که به‌اجبار می‌خواهد مردم را راهی بهشت کند.
ایران در تمام قرون گذشته از همسایهٔ شمالی خود آسیب فراوان دیده است. در عصر تزاری بارها ایران مورد تهدید و جنگ قرار گرفت و شوربختانه با دو عهدنامهٔ گلستان و ترکمانچای هفده ایالت۲۳ ایران به‌علاوه بخش‌هایی از دریای خزر در تسلط روسیه درآمد. پس از سرنگونی تزارها و شکل‌گیری اتحاد جماهیر شوروی نیز، به ایالت‌های (بخوانید «جمهوری‌های») تحت سلطه تحمیل شد که خط و زبان فارسی را وانهند و زبان سیریلیک بیاموزند، یعنی دیگر زبان فارسی ننویسند و نخوانند. به‌این معنا که نویسایی زبان پارسی در آن مناطق نابود شد، سپس با ایجاد حزب توده ابتدا در پی تجزیهٔ ایران برآمدند که به‌یمن درایت افرادی نظیر فروغی، تلاش‌هایشان ناکام ماند؛ گرچه با تأسف باید گفت، سرانجام در عهد پهلوی دوم، جریان‌های حزبی راهِ روشنفکری و تجدد را در ایران به انحراف کشاندند و آن را نافرجام گذاردند.
علی‌رغم این رویکرد انتقادی میلانی به گفتمان چپ در ایران، او تمام اشتباه و انحراف مسیر تجدد را بر دوش جریان چپ نمی‌نهد، «رژيم شاه و شخص شاه هم مسئول بودند. شاه آگاهانه اسلام را در برابر خطر حزب توده و کمونیسم تقویت می‌کرد.»۲۴ میلانی یادآوری می‌کند وقتی که علی اصغر حکمی‌زاده، یک روحانی نویسنده و روزنامه‌نگار، متمایل به اندیشهٔ کسروی، کتابی نوشت در نقد شیعه به‌نام «اسرار هزارساله» و بعد خمینی کتابی در پاسخ به او نوشت به‌نام «کشف‌الاسرار»، در آن بازهٔ تاریخی و حتی بعدها، نه روشنفکران و نه شاه هیچ واکنشی به آن نشان ندادند. «رژیم شاه می‌دانست با خمینی طرف است. کتاب چیزی علیه سلطنت نداشت… چرا در تلویزیون کسی دربارهٔ این کتاب صحبت نکرد؟ برای اینکه جرئت نمی‌کردند با دین دربیفتند. می‌خواستند بدنهٔ روحانیت و اکثر آیات را که به‌گمانشان، همراه خمینی نبودند با خود متحد کنند. فکر می‌کردند در دعوا با چپ و مصدق، دین متحدشان است.»۲۵
با اذعان به درستی دیدگاه میلانی، اما دو نکتهٔ دیگر سزاوار درنگ است: نخست اینکه، ترس از جریان چپ یک واقعیت فراگیر و عینی بود. هژمونی چپ برای دهه‌ها یکی از اصلی‌ترین، جذاب‌ترین و تأثیرگذارترین جریان‌های حاکم بر سیاست و اقتصاد جهان به شمار می‌رفت؛ نفوذی گسترده در چهارسوی جهان داشت: از آمریکای لاتین و اروپا (به‌ویژه فرانسه و ایتالیا) گرفته تا شرق آسیا و نیز درست بغل گوش ایران در سوریه (با قدرت‌گیری حزب بعث و نزدیکی به بلوک شرق) و جریان‌های قدرتمند مارکسیستی در ترکیه. از این‌رو، واهمه و تمرکز شاه بر خطر چپ، تا حدی طبیعی و منطبق بر ژئوپلیتیک عصر جنگ سرد به نظر می‌رسد. دوم اینکه مسئلهٔ حکومت صرفاً تقابل با چپ‌گرایان و مصدقی‌ها نبود؛ شاه، ملکهٔ مادر و حتی شهبانو، عمیقاً به باورهای مذهبی و سنتی خود اعتقاد داشتند. عباس میلانی در کتاب «نگاهی به شاه»، خود با نقل خاطراتی از زبان محمدرضا پهلوی، به این جنبه‌های شخصیتی پرداخته است. این گرایش مذهبی حتی در نام‌گذاری فرزندان رضا پهلوی نیز به چشم می‌خورد. بنابراین شاه با تکیه بر اعتقادات دینی خود و نیز پیشگیری از نفوذ تفکرات چپ و تقابل با کمونیسم، از نهادهای مذهبی حمایت مالی می‌کرد؛ اما وقتی در اوایل سال ۱۳۵۷ شنید که سیصد هزار روحانی در کشور فعالیت دارند، بسیار شگفت‌زده شد. او در این‌باره نظر تیمسار قره‌باغی را جویا می‌شود و قره‌باغی پاسخ می‌دهد: «در هر ده‌کوره‌ای یک آخوند هست. این کار در عین حال که وسیلهٔ ارتزاق و گذران زندگی آخوندهاست، رفع‌کنندهٔ نیازهای روزمرهٔ مردم نیز هست؛ کارهایی مثل عقد و عروسی، یا اقامهٔ نماز میت هنگام فوت. ضمناً در ایام عزاداری نیز به منبر می‌روند و روضه می‌خوانند.»۲۶ به‌احتمال زیاد، شاه مذهب را برای جامعه چنان ضروری می‌دانست که گمان می‌کرد این نهاد می‌تواند همانند ادوار گذشته، در کنار دربار به بال دوم حکومت تبدیل شود و ایران را در مسیر دستیابی به قله‌های تجدد و توسعه یاری کند. افسوس که او دیرهنگام و در اوایل سال ۱۳۵۷ متوجه خطر شد. چه‌بسا اگر زودتر به هشدار افرادی چون علی‌اصغر حکمی‌زاده توجه می‌کرد، مسیر سیاسی ایران به‌گونهٔ دیگری رقم می‌خورد. در سال ۱۳۲۲، زمانی که حکمی‌زاده رسالهٔ «اسرار هزارساله» را در نقد دین نوشت، ۴۶ سال داشت و شاه جوانی ۲۴ ساله بود. حکمی‌زاده خود از خاستگاه و خانواده‌ای مذهبی برآمده بود و تحصیلات حوزوی داشت؛ بااین‌حال، کتاب ۶۶ صفحه‌ای خود را در نقد باورهای سنتی و خطاب به پیشوایان شیعه منتشر کرد، اما جامعه و حکومت وقت کوچک‌ترین توجهی به آن نشان ندادند. هرچند غفلت محمدرضاشاه در آغاز سلطنت و در اوج آشوب‌های جنگ دوم جهانی را بتوان تا حدی توجیه کرد، اما بی‌اعتنایی‌اش در دهه‌های بعد و به‌ویژه پس از تبعید خمینی، قابل‌دفاع نیست. این بی‌توجهی در حالی رخ داد که شاه خود به‌کرات دربارهٔ تهدید ناشی از پیوند ارتجاع سرخ و سیاه سخن گفته و بر آن اشراف داشت. با وجود این ضعف‌ها و اشتباهات محاسباتی، نقش تاریخی شاه در عرصه‌های خصوصی و عمومی سزاوار درنگ و تحسین است. او نخستین پادشاه ایران پس از اسلام بود که هم‌زمان چند همسر نداشت و از این حیث حتی از پدرش نیز متجددتر بود. او همچنین تنها شاهی‌ست که تاج پادشاهی بر سر همسرش نهاد و او را به نیابت سلطنت برگزید. در عرصهٔ عمومی نیز شاه پدیدآورندهٔ نهادسازی‌های مدرن بود و در مسیر توسعهٔ کشور، به نقش کلیدی و آزادی‌های زنان توجهی ویژه داشت.
در بازخوانی دقیق تاریخ، جایگاه سازندهٔ زنان را نمی‌توان انکار کرد. دانایی و توانایی‌شان در نهادسازی از گذشته تا امروز در اموری چون آموزش، ادبیات، هنر و سازمان‌های فرهنگی همواره و از دیرباز عامل حرکت چرخ‌های قطار تجدد بوده‌اند. همهٔ ما می‌دانیم که فردوسی سی سال عمر گرامی خود را صرف نوشتن شاهنامه کرد. همهٔ ما می‌دانیم شاهنامه چه خدمت بزرگی برای حفظ زبان پارسی و همبستگی فرهنگی مردم ایران کرده است. همهٔ ما می‌دانیم شاهنامه از دیروز تا امروز به‌سان سرمایه‌ای ملی تا چه میزان برای نویسندگان، هنرمندان، کارگردانان سینما، تئاتر و موسیقی سودآوری مالی و معنوی داشته است، اما به‌ندرت هستند کسانی که می‌دانند مشوق فردوسی در نوشتن شاهنامه زنی بوده که از شاعر خواسته هر چه را می‌داند، مکتوب کند. فردوسی در مقدمهٔ داستان منیژه می‌سراید «نبُد هیچ پیدا نشیب از فراز، دلم تنگ شد زان درنگ دراز / بدان تنگی اندر بجَستم ز جای، یکی مهربان بودم اندر سرای… / خروشیدم و خواستم زو چراغ / بیاورد شمع و بیامد به باغ /… مرا گفت شمعت چه باید همی؟ شب تیره خوابت نیاید همی؟ / بپیمای می تا یکی داستان، ز دفتَرت برخوانم از باستان / پُر از چاره و مِهر و نیرنگ و جنگ، همه از درِ مرد فرهنگ و سنگ / بدان سرو بُن گفتم ای ماهروی، مرا امشب این داستان بازگوی / مرا گفت: گر چون ز من بشنوی، به شعر آری از دفتر پهلوی / همت گویم و هم پذیرم سپاس، کنون بشنو ای یار نیکی‌شناس.»۲۷ نمونهٔ دیگر از همیاری زنان در روزگار گذشته، کمک مالی زنی ایرانی بوده در «ساخته‌شدن رصدخانهٔ مراغه.»۲۸ در روزگار معاصر نیز ارادهٔ زنان در شکل‌گیری نهادها دست بالا را داشته است، برای نمونه، شکل‌گیری کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان به‌سال ۱۳۴۴، که الگویی موفق، خلاق و نواندیش بود در تربیت کودکان و نوجوانان با ترویج کتاب‌خوانی، فرهنگ و هنر. نمونهٔ موفق دیگر، تأسیس سازمان زنان ایران در سال ۱۳۴۵، با هدف «ارتقای سطح دانش فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی زنان ایران و افزایش آگاهی آنان نسبت به حقوقشان در خانواده و آزادی و مسئولیت‌هایشان در زندگی اجتماعی و اقتصادی»۲۹؛ اما هژمونی چپ چنان بر فضای روشنفکری مسلط بود که کوشش‌های سازنده به محاق می‌رفت، «خانم مهرانگیز کار در یکی از برنامه‌های استنفورد گفت جرئت نمی‌کرده از کارهای سازمان زنان بگوید، چون اشرف رئیس سازمان بود… و هرگونه تعریف از آن‌ها خشم چپی‌ها را برمی‌انگیخت.»۳۰
خشم چپ‌گرایان البته به سازمان زنان محدود نمی‌شد و ارادهٔ آنان اساساً بر مخالفت استوار بود. جشن هنر شیراز به‌دلیل ایده‌پردازی و اجرای دولتی آن و نیز محتوای برخی برنامه‌های آن نیز با اعتراض شدید روبه‌رو شد. موضع آن‌ها در قبال حجاب زنان نیز چیزی جز سکوت یا بی‌اعتنایی نبود.
زندیان با اشاره به کشف حجاب زنانی چون طاهره قرةالعین و قمر، می‌پرسد که چرا در عصر رضاشاه، روشنفکران ایرانیِ مخالف قدرت، به‌جای بحث دربارهٔ مسائلی مانند حجاب و زنان،… این مسائل را در گسترهٔ فرهنگی و دور از ایدئولوژی‌زدگی سیاست مطرح نمی‌کنند؟ میلانی پاسخ می‌دهد «فکر می‌کنم بخشی از دلایلش تنگ‌نظری سیاسی است. مورخین چپ و مذهبی دلشان می‌خواهد بگویند کشف حجاب یک پدیدهٔ تحمیلی است که رضاشاه از بالا انجام داد. گروه اول با رضاشاه ضدیت دارند و هرچه او کرده فی‌نفسه از منظرشان بد است. گروه دوم برای دفاع از حجاب ترجیح می‌دهند چنین بگویند. هیچ کدامشان تمایلی ندارند مطالعه کنند و ببینند این فکر پیش از رضاشاه شروع شده بود و رضاشاه… بر پدیده‌ای که ریشه‌اش در گذشته بود، مُهر تأیید زد.»۳۱
در امر آموزش و تحصیلِ زنان نیز، میلانی با استناد به تاریخ یادآور می‌شود که خود زنان هفتاد سال قبل از رضاشاه در کنار دستیابی به حق پوشش، برای حق تحصیل و حق رأی در مخالفت با شیخ فضل‌الله نوری برخاستند. و زندیان با استناد بر اهمیت جایگاه زنان در تأیید نگاه میلانی از درخشان‌ترین زن تاریخ ایران در حوزهٔ آموزش یاد می‌کند: «صدیقه دولت‌آبادی، روزنامه‌نگار، بنیادگذار، مدیر و صاحب‌امتیاز روزنامهٔ «زبان زنان» در سال ۱۲۹۸ خورشیدی… که به تحصیل دختران، تأسیس مدارس ابتدایی دخترانه و استقلال زنان اهمیت بسیار می‌داد. زمانی که پس از بارها حمله به دفتر روزنامه، آتش‌زدن دفتر و کتک‌زدن خانم دولت‌آبادی، «زبان زنان» را برای بار نخست بستند، گفتند بافت غیردینی مدارس دختران به دین‌گریزی، تجددطلبی و خودباختگی بنیادگذاران آن در برابر فرهنگ بیگانه بازمی‌گردد»۳۲ و او را متهم به غرب‌گرایی و تجددطلبی کردند. شوربختانه تداوم این تفکر، شصت و یک سال بعد، با وقوع انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ و قدرت‌گیری آخوندیسم، موجب اعدام زن برجسته‌ای چون فرخ‌رو پارسا، پزشک و وزیر آموزش و پرورش، به‌اتهام «مفسد فی‌الارض»بودن شد. ناگفته نباید بماند که روشنفکر چپ ایرانی به بنیان‌های هویتی و فرهنگی ایران بی‌اعتنایی کرد، حال آنکه «تجدد فرهنگی عرصهٔ اصلی جدال برای هر نوع تجدد ریشه‌دار و ماندگار است و بخش مهمی از تجددخواهان ما، تنها بر طبل تجدد سیاسی، آن هم با مفهومی سخت محدود از سیاست کوبیده‌اند.»۳۳
میلانی پایهٔ ستیز با تجدد از سوی معاندان را در دو ویژگی خلاصه می‌کند: یک گروه مخالفتش به‌طور کلی با حضور زنان است و خرد عرفی (انتقادی)، دومی برخلاف ادعای غرب‌ستیزش، به غرب شیفتگی دارد، ولی به‌دلیل وابستگی به زندگی غیرعرفی و برای حفظ منافع، هر مخالفی را به‌اتهام غرب‌گرایی نابود می‌کند. میلانی راه‌حل را در خودباوری فرهنگی، توان نوزایی و به‌روزشدن در چارچوب عناصر تجدد می‌داند، «ما باید این بحث را، که این مفاهیم در فرهنگ ایران نبوده و نیست، از دست معاندان تجدد دربیاوریم… باید نشان داد که هزار سال پیش یک شاعر زن – مهستی گنجوی – می‌گفته ما را به دم پیر نگه نتوان داشت/ در حجرهٔ دلگیر نگه نتوان داشت/ آن را که سر زلف چو زنجیر بود/ در خانه به زنجیر نگه نتوان داشت»۳۴، همچنین ادامه می‌دهد قصور روشنفکران عرفی ایران در ارائهٔ این دیرینگی پیامدهای سیاسی گزافی داشته و آن اینکه «تجددستیزها، در رأس آن‌ها آخوندها، عالم مقال تجدد را از آن خود می‌کنند و تجددگراهای سطحی غربی هم می‌گویند این همه از غرب آمده.»۳۵ نمونه‌هایی که زندیان و میلانی از قدمت تجدد در ایران می‌آورند، افتخارآفرین و مهیج است، مانند انسان‌گرایی در آثار سعدی و شعر جهان‌شمولش «بنی آدم اعضای یکدیگرند… »، میلانی برای توضیح بیشتر می‌گوید آنچه اهمیت دارد، این است که ما بدانیم مقام انسان در فرهنگ ایرانی بسیار دیرپا بوده، «هزاران سال طول کشید تا کسی گفت انسان ناخودآگاهی دارد. این به‌این معنا نیست که انسان پیش از آن ناخودآگاه نداشت.»۳۶ او اعتقاد دارد لازم است که ما به‌جای گرته‌برداری صرف از الگوهای خارجی، به بومی‌سازی مفاهیم مدرن متناسب با ریشه‌های فرهنگی ایران بپردازیم. برخلاف نظر برخی که آغاز تجدد را صد سال پیش در نظر می‌گیرند، میلانی ریشه یا جوانه‌های تجدد را از خیلی زودتر و در فرهنگ و سنت و ادبیات ایران می‌بیند. به‌عنوان نمونه، اشاره می‌کند که عطار در داستان سیمرغ تعبیری دارد که «بسیار به کار تجدد می‌آید. می‌گوید سیمرغی در کار نیست. این تلاش جمعی ماست برای رسیدن به یک شناخت بهتر. اساس حرف تجدد هم همین است.»۳۷ استنادها و اطلاعات زندیان بین گفت‌وگو یا در پاورقی، سزاوار قدردانی‌ست: او به‌نقل از فروغی از کتاب «سیر حکمت در اروپا» می‌نویسد «ازآنجاکه می‌دانیم فلوطین خود برای استفاده از حکمت شرق به ایران آمده و از گفته‌های دانشمندان و اشراقیون اسلامی هم برمی‌آید که در این کشور از دیرگاهی حکمایی بودند که در مسلک شرق قدم می‌زده‌اند، می‌توان تصور کرد که افلاطیون اخیر (نوافلاطیون) عقاید خود را از مشرق گرفته باشند.»۳۸
میلانی در سراسر کتاب یادآور می‌شود «… ببینیم در دل سنت ما چه چیزهایی هست که می‌شود از آن‌ها برای ساختن آنچه ما امروزه می‌خواهیم و نیاز داریم، کمک گرفت. یعنی تجددد را در عین الهام‌گرفتن از خارج، با ملاط بومی خودمان بسازیم.»۳۹ این جوهر بومی در هر چیزی می‌تواند باشد. کافی است در یک پی‌افکنی سنجیده و با درس‌آموزی از گذشتگان، به تحکیم نهادها پرداخت و با باور به خردمندی و توانمندی زنانی همسو با تبار فکری صدیقه دولت‌آبادی، نقش‌های کلیدی‌تر و گسترده‌تری را در جامعه به آنان واگذار کرد.
در عصر باستان، زن جایگاه برابری با مرد داشته است، حتی مقام پادشاهی، ولی پس از اسلام این موقعیت متزلزل و شکننده شد، اما مهم این است که این جایگاه در وجدان تاریخی ما وجود دارد، پس فقط کافی‌ست در بستری آماده بتوانیم با نوسازی فرهنگی و اجتماعی سهم زنان را بالا ببریم. باوجود دستاوردهای عصر پهلوی برای زنان، به‌دلیل منحرف‌شدن مسیر تجدد و از‌دست‌دادن بسیاری امتیازات، زنان بیشترین آسیب را از این انقلاب دیدند و البته تجربه‌ای سخت خون‌بار و گران‌بها نیز به دست آوردند.
لازم به یادآوری‌ست که زنان در به‌ثمررسیدن انقلاب اسلامی نقشی اساسی داشتند، اما در بازهٔ زمانی کوتاهی، مرتکب اشتباهی فاحش شدند؛ رفتن به زیر سایهٔ آخوند و پذیرش مشتاقانهٔ حجاب. درواقع، با این رویکرد، آن‌ها به تمام آن دستاوردهای حقوقی و مدنی پشت پا زدند، دستاوردهایی که جامعه پس از ۱۴۰۰ سال به آنان اعطا کرده بود. گرچه استثناهایی بودند مانند مهشید امیرشاهی که درست سه روز پیش از انقلاب، «در نامه‌ای سرگشاده در روزنامهٔ آیندگان، از برخورد روشنفکران و دولتمردان آن زمان با دخالت آخوندها در سیاست انتقاد و از شاپور بختیار پشتیبانی کرد»۴۰، ولی، تعداد این زنان بسیار اندک بود و تودهٔ زنان در آن مقطع زمانی حجاب را پذیرفتند، و به‌سرعت هم اعلام پشیمانی کردند و خیلی زودتر از دیگر اقشار روشنفکر به خود آمدند. آنان در هشت مارس ۱۳۵۷ (و تداوم آن در بهار ۱۳۵۸) با برپایی نخستین تظاهرات بر ضد جمهوری اسلامی، مرزبندی و جدایی خود را از حکومت مذهبی اعلام کردند، که نشان از بیداری و آگاهی زودهنگامشان دارد، ولی اعتراض‌ها با شعار «یا روسری یا توسری» خاموش شد.
ولی طُرفه آنکه با وجود تمام سخت‌گیری‌های جنسیتی علیه زنان پس از انقلاب، از آن جهت که تحصیل دختران با روسری آزاد شد، قشر سنتی جامعه که در عصر پهلوی به دختران اجازهٔ مدرسه‌رفتن یا حضور در اجتماع را نمی‌داد، پس از انقلاب این آزادی محقق شد و آمار زنان در مدارس و دانشگاه‌ها چنان بالا رفت که تبدیل به بخش کلانی از نیروی تولید و اقتصاد در جامعه شدند. «این آزادی نویافته و آن عبرت انقلابی به‌همراه فشارهای حکومت، عواملی شدند تا زن ایرانی، پیشروِ حرکت‌های اجتماعی شود.»۴۱ در این روند، زنان از از علوم، هنر و ادبیات ابزاری ساختند برای رهایی. پیروزی‌هایشان در عالی‌ترین درجهٔ دانش چون مریم میرزاخانی و در عرصه‌های دیگر چون موسیقی، داستان‌نویسی، سینما و… چنان تابناک بوده که فقط آسمان ایران را روشن نکرده است، بلکه بازتعریفی بوده از هویت زن ایرانی و شکستن ساختارهای پدرسالار.
زن ایرانی در تمام سال‌های پس از انقلاب در سه جبهه جنگیده، خانه (نیروی پدرسالار)، جامعه (تابوها) و حکومت (ساختار سیاسی زن‌ستیز). این جنگ سال‌هاست باوجود تمام ناکامی و ناکارآمدی‌های تاریخی/ سیاسی پویا و توانا ادامه داشته، و درنهایت با جنبش «زن، زندگی، آزادی» متبلور شده است. به‌عبارت دیگر، جمهوری اسلامی بدون اینکه خود بخواهد، عاملی شد علیه خودش و زنان تبدیل شدند به پاشنهٔ آشیلش، و هژمونی چپ که حتی تا یک دهه پیش همچنان مورد توجه قرار می‌گرفت، اکنون به‌شدت از سوی جامعه نقد می‌شد و خدمات روشنفکرانی چون فروغی مورد بازخوانی قرار می‌گرفت؛ «تنها خوشحالی من این است که می‌بینم بعد از ظلمی که به این‌ها شده، جامعهٔ ایران، این روزها، به یک بازخوانی اساسی همت کرده و قدر این‌ها را برمی‌کشد و قدر کاذب کسانی را که قبلاً به‌عنوان پیشگامان تجدد معرفی می‌شدند، در جایی که مستحقش هستند از نو ترسیم کند.»۴۲
در سراسر اثر، امیدواری (و نه خوش‌بینی) قابل‌لمس است و نویدبخش سربرآوردن جوانان و جوانه‌های تجدد؛ جوانانی که با کاوش در سرمایهٔ معنوی پیشینیان، ابزاری می‌سازند در برابر اسلام سیاسی تا راهی باز شود به‌سوی شدنی دیگر، به ایرانیت متکثر، دستیابی به حقوق مدنی و شهروندی، احترام به زن و آزادی.
۱۴ اکتبر ۲۰۲۶
۱کتاب «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» را شرکت کتاب در لس آنجلس منتشر کرده است. علاقه‌مندان می‌توانند از طریق لینک زیر آن را تهیه کنند:
https://shop.ketab.com/book-detail.aspx?item=113786
۲در کوتاه سخن، آثار او در سه حوزه قابل‌بررسی‌اند، پژوهش‌هایش در آثار ادبی کلاسیک پارسی مانند «تذکرةالاولیاء و تجدد»، ترجمه‌هایی از آثار ادبی جهان چون «مرشد و مارگریتا» از بولگاکوف، ترجمهٔ علوم نظری مانند «دولت و جامعهٔ مدنی» از آنتونیو گرامشی، تألیف آثار سیاسی/تاریخی عصر پهلوی مانند «نگاهی به شاه»، معرفی و بررسی کتاب‌های ادبی زمانه مانند «عیار» از زکریا هاشمی، خاطره‌نویسی مانند «سی چهره». فهرست آثار او به ده‌ها کتاب و مقاله می‌رسد که در این مختصر نمی‌گنجد.
۳زندیان، ماندانا، «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» در گفت‌وگو با عباس میلانی، چاپ نخست، نشر شرکت کتاب، لُس آنجلس، ۲۰۲۳، ص ۱۷۴
۴همان، ص ۲۲
۵همان، ص ۲۷
۶همان، ص ۲۸
۷همان، ص ۲۹
۸همان، صص ۴۳ و ۴۴
۹همان، ص ۵۵
۱۰همان، ص ۵۵
۱۱همان، پاورقی ص ۴۲
۱۲همان، ص ۱۷۵
۱۳همان، ص ۲۰۲
۱۴همان، ص ۴۲
۱۵همان، صص ۸۰ و ۸۱
۱۶همان، ص ۳۵
۱۷همان، ص xviii ، پانویس شمارهٔ ۱۹
۱۸همان، آیزایا برلین، «روشنفکر کسی است که سعی می‌کند با فکرکردن جهان را بفهمد و این فهمیدن الزاماً در جهت مقابله با وضع موجود نیست، در جهت تبیین و تفسیر و شاید تغییر جهان است. وظیفهٔ روشنفکر نه‌صرفاً الزاماً تغییر جهان، که درک و تبیین آن است»، ص ۴۱.
۱۹همان، آدرنو، «روشنفکر کسی است که هم حرفه و هم تفریحش اندیشیدن دربارهٔ جهان است»، ص ۴۳.
۲۰ژان پل سارتر و ادوارد سعید نیز همین تعریف را برای روشنفکر قائل می‌شدند و هنوز هم این تعریف در فرانسه مورد توجه است و باید به این نکته توجه داشت که روشنفکر فرانسوی با وجود عنایت به این تعریف هرگز علیه منافع کشورش اقدامی نکرد و نکرده است.
۲۱همان، ص ۴۱
۲۲همان، روشنفکران ایرانی آن دوران هم، مثل روشنفکران روسی، تجسم ایرانی مهدی موعود بودند، یعنی خودشان را پرومته یا منجی جامعه می‌دانستند، ص ۴۱. اسلام سیاسی و بلشویسم، هر دو، برای زنان مقام دست دوم قائل‌اند، یکی با این تفسیر که زن باید مادر باشد، دیگری با این ایده که جنبش زنان باید تابع جنبش طبقاتی باشد، ص ۷۶ در هر دو نحله، اقلیتی باور دارند که حقیقت در دست آن‌هاست ـ یکی به‌نام ماتریالیسم دیالکتیک و دیگری به‌نام اسلام سیاسی یا شیعهٔ علوی، ص ۷۶. فدائیان اسلام کسروی را کشتند. دو نخست‌وزیر را کشتند. قصد ترور دو نخست وزیر دیگر را هم داشتند. دو بار سعی کردند شاه را بکشند. فعالیت چریکی فدائیان اسلام بیست سال پیش از فدائیان خلق شروع شده بود، ص ۱۱۹.
۲۳در عصر قاجار و پیش از آن، سیستم تقسیمات کشوری با امروز متفاوت بود و به جای «استان» و «شهرستان» از «ایالت» و «ولایت» استفاده می‌شد. ایالت به بخش‌های بزرگی از کشور گفته می‌شد که دارای حکومت مرکزی خود بود و معمولاً تحت فرمان یک شاهزاده یا حاکم بزرگ اداره می‌شد، و ولایت به مجموعه‌ای از چند شهر و بخش که از نظر جغرافیایی و سیاسی کوچک‌تر از ایالت بود. برخی از ولایات مستقل بودند و برخی دیگر زیرمجموعه یک ایالت بزرگ‌تر به شمار می‌رفتند (مانند ولایت گیلان، مازندران، یا یزد).
۲۴همان، ص ۵۴
۲۵همان، ص ۱۱۹
۲۶احرار، احمد، «چه شد که چنان شد؟ (بررسی وقایع سال‌های ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷)، گفت‌وگوی احمد احرار با ارتشبد عباس قره‌باغی، نشر آران، سانفرانسیسکو، ایالات متحده، چاپ اول زمستان ۱۳۷۷، ص ۱۴
۲۷همان، پاورقی شمارهٔ ۲۹۰ از ص ۲۵۴
۲۸همان، ص ۲۵۴
۲۹همان، پاورقی، ص ۹۳
۳۰همان، ص ۹۳
۳۱همان، ص ۶۳
۳۲همان، صص ۵۹ و ۶۰
۳۳همان، ص xviii ، پانویس شمارهٔ ۱۹
۳۴همان، ص ۶۱
۳۵همان، ص ۶۱
۳۶همان، ص ۶۵
۳۷همان، صص ۳۰۰ و ۳۰۱
۳۸همان، ص ۳۱۶
۳۹همان، ص ۲۴۰
۴۰همان، پاورقی ص ۸۱
۴۱گفت‌وگوی فرامرز فروزنده با داریوش همایون:
۴۲همان، ص ۵۹
