قتل یک زن، به‌ویژه هنگامی که در محیط خانواده اتفاق می‌افتد، هرگز صرفاً پایان زندگی یک انسان نیست؛ گاه پرده‌برداری از نظمی اجتماعی‌ست که سال‌ها پیش از وقوع جنایت، مقدمات آن را فراهم کرده است. نظمی که در آن زن نه انسانی مستقل و صاحب حق، بلکه بخشی از دارایی، آبرو و حیثیت خانواده تلقی می‌شود؛ موجودی که دیگران برای زندگی‌اش تصمیم می‌گیرند و حتی پس از مرگ نیز اختیار دادخواهی برای خون او به‌دست کسانی سپرده می‌شود که ممکن است خود در بازتولید خشونت علیه او سهم داشته باشند.

خبر هولناک قتل مریم یارمحمدی، مادر دو کودک، بار دیگر مسئلهٔ زن‌کشی در ایران را پیش روی وجدان عمومی قرار داده است. اما اگر قرار باشد این جنایت نیز مانند بسیاری از جنایت‌های مشابه، تنها چند روزی خشم و اندوه برانگیزد و سپس به فراموشی سپرده شود، از پرسش اساسی گریخته‌ایم: چه مناسباتی به خشونت علیه زنان مشروعیت می‌بخشند؟ و چه سازوکارهایی به مرتکبان آن اطمینان می‌دهند که می‌توانند از مجازات بگریزند؟

زن‌کشی در ایران پدیدهٔ تازه‌ای نیست. ریشه‌های آن را باید در تاریخی طولانی از سلطهٔ مردانه، مناسبات پدرسالارانه، کنترل بدن و رفتار زنان و برداشت‌های خشونت‌آمیز از مفاهیمی چون ناموس و آبرو جست‌وجو کرد. در برخی جوامع عشیره‌ای، روستایی و سنتی، این مناسبات به‌دلیل قدرت ساختار خویشاوندی، وابستگی اقتصادی زنان و فشار جمعی برای حفظ حیثیت خانواده، شکل آشکارتری به خود می‌گیرند. بااین‌حال، نباید زن‌کشی را به جغرافیای روستا یا فرهنگ عشیره‌ای محدود کرد. خشونت علیه زنان در شهرهای بزرگ، در خانواده‌های تحصیل‌کرده و در طبقات مختلف اجتماعی نیز وجود دارد. مسئله نه روستایی‌بودن، بلکه استمرار نوعی جهان‌بینی است که مرد را صاحب‌اختیار زن می‌داند.

در چنین جهان‌بینی‌ای، استقلال زن می‌تواند سرپیچی تلقی شود، انتخاب او می‌تواند بی‌آبرویی نام بگیرد و تلاشش برای خروج از رابطه‌ای خشونت‌آمیز، تهدیدی علیه اقتدار مردانه به شمار آید. آنچه سرانجام به قتل می‌انجامد، اغلب از مدت‌ها پیش در قالب تحقیر، تهدید، محدودیت، ضرب‌وشتم و محروم‌کردن زن از حق تصمیم‌گیری آغاز می‌شود. اما مسئله در ایران به مناسبات فرهنگی محدود نمی‌ماند. هنگامی که ساختار حقوقی نیز میان جان انسان‌ها تمایز می‌گذارد و برای برخی روابط خانوادگی استثناهای کیفری قائل می‌شود، خشونت از سطح یک آسیب اجتماعی فراتر می‌رود و به مسئله‌ای ساختاری تبدیل می‌شود.

یکی از آشکارترین نمونه‌های این تبعیض، مادهٔ ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی است. مطابق این ماده، پدر و اجداد پدری در صورت قتل فرزند خود از مجازات قصاص معاف‌اند. به‌بیان روشن‌تر، اگر پدری دخترش را عمداً به قتل برساند، برخلاف بسیاری از قاتلان دیگر، قصاص نمی‌شود. البته این معافیت به‌معنای مصونیت کامل از مجازات نیست و امکان مجازات تعزیری و سایر آثار قانونی وجود دارد؛ اما اصل تبعیض همچنان پابرجاست: قانون برای پدرِ قاتل، امتیازی قائل شده که برای مادرِ قاتل وجود ندارد.

این تمایز صرفاً یک اختلاف فنی در مقررات کیفری نیست؛ بازتاب تصوری تاریخی از اقتدار پدر بر فرزند است. گویی رابطهٔ پدری، حتی در مواجهه با بنیادی‌ترین حق انسانی، یعنی حق حیات، واجد امتیازی است که می‌تواند از شدت پاسخ کیفری بکاهد. چنین استثنایی، به‌ویژه در جامعه‌ای که قتل‌های موسوم به ناموسی گاه به‌دست پدران صورت می‌گیرد، پیامدهایی فراتر از متن قانون دارد.

نمونه‌ای دیگر از همین منطق را می‌توان در مادهٔ ۶۳۰ قانون تعزیرات دید. بر پایهٔ این ماده، اگر مردی همسر خود را در حال زنا با مرد بیگانه ببیند و بداند که زن مکره نبوده است، کشتن هر دو، او را در همان لحظه از مجازات معاف می‌کند. این حکم، که حقی یک‌سویه برای مرد در برابر زن پدید می‌آورد، پیام روشنی دارد: قانون در برخی موقعیت‌ها، قتل زن را نه جرمی تمام‌عیار، بلکه واکنشی قابل‌اغماض به «لکه‌دارشدن آبرو» تلقی می‌کند. هر قانونی که چنین فضایی را به رسمیت بشناسد، ناخواسته به قاتلان بالقوه نشان می‌دهد که روایت «غیرت» می‌تواند سپر آنان باشد.

مسئلهٔ مهم دیگر، جایگاه «اولیای دم» در نظام کیفری ایران است. در قتل عمد، حق مطالبهٔ قصاص یا گذشت از آن، در چارچوب قانون به اولیای دم تعلق می‌گیرد. به‌موجب مادهٔ ۳۵۱ قانون مجازات اسلامی، ولیِ دم همان ورثهٔ مقتول است، به‌استثنای همسر که حق قصاص ندارد. بنابراین برخلاف تصور رایج، شوهر مقتول در جایگاه وارث، صاحب حق تصمیم‌گیری دربارهٔ قصاص نیست، هرچند حقوق مالی مربوط به دیه ممکن است به او تعلق بگیرد. (نگارنده به‌هیچ عنوان مجازات اعدام را تایید نمی‌کند. اشاره به مسئلهٔ قصاص، تناقض اجرای عدالت از منظر جزای اسلامی است.)

اهمیت این سازوکار هنگامی آشکار می‌شود که قتل در محیط خانواده یا شبکهٔ خویشاوندی اتفاق افتاده باشد. تصور کنیم زنی به‌دست یکی از بستگانش کشته شده و کسانی که اختیار قانونی مطالبهٔ قصاص را دارند، به‌دلیل فشارهای خانوادگی، وابستگی اقتصادی، ملاحظات عشیره‌ای یا حتی همدلی با قاتل، تصمیم به گذشت بگیرند. در چنین وضعیتی، ارادهٔ فرد کشته‌شده که دیگر امکان دفاع از خود ندارد، به‌کلی از فرایند تصمیم‌گیری غایب است.

البته گذشت اولیای دم لزوماً به‌معنای آزادی بی‌قیدوشرط قاتل نیست. مادهٔ ۶۱۲ قانون تعزیرات در شرایط مقرر، امکان حبس تعزیری برای قتل عمدی را که به قصاص منتهی نشده، فراهم می‌کند. بااین‌حال، فاصلهٔ میان مجازات قصاص و مجازات تعزیری احتمالی، و نیز امکان اعمال گذشت و تخفیف، مسئله‌ای اساسی در بازدارندگی و عدالت کیفری ایجاد می‌کند.

پرسش بنیادین این است: آیا حق حیات یک انسان پس از مرگ او، باید تا این اندازه به تصمیم دیگران وابسته باشد؟ آیا خانواده، صرفاً به اعتبار نسبت خونی، می‌تواند دربارهٔ سرنوشت کیفری کسی تصمیم بگیرد که حیات یک زن را از او گرفته است؟

اینجاست که مفهوم مالکیت بر زن، حتی پس از مرگ او، صورتی هولناک پیدا می‌کند. زنی که در زمان حیات ممکن است زیر سلطهٔ پدر، برادر یا شوهر بوده باشد، پس از مرگ نیز در سازوکاری قرار می‌گیرد که دیگران دربارهٔ پیگیری قصاص قاتلش تصمیم می‌گیرند. قانون البته این اختیار را دربارهٔ مقتولان مرد نیز به رسمیت می‌شناسد، اما در بستر روابط نابرابر جنسیتی، آثار آن می‌تواند برای زنان به‌مراتب پیچیده‌تر و تبعیض‌آمیزتر باشد.

در بسیاری از قتل‌های موسوم به ناموسی، خطر دقیقاً در همین هم‌پوشانی میان اقتدار خانوادگی و اختیار قانونی نهفته است. ممکن است همان شبکهٔ خویشاوندی‌ای که زن را به‌دلیل انتخاب‌های شخصی‌اش محکوم کرده، پس از قتل نیز دربارهٔ بخشودن قاتل تصمیم بگیرد. در چنین شرایطی، گذشت دیگر الزاماً نشانهٔ بخشایش نیست؛ گاه ادامهٔ همان سازوکار سلطه‌ای است که پیش‌تر به حذف زن انجامیده است.

پروندهٔ مریم یارمحمدی از همین منظر اهمیت ویژه‌ای دارد. مطابق گزارش‌های منتشرشده، مریم، زن ۲۸ ساله و مادر دو کودک، بامداد ۱۳ مهر ۱۴۰۵ در قشم به‌دست برادرش کشته شد. گزارش‌ها همچنین از نقش احتمالی همسر او در فراهم‌کردن شرایط وقوع جنایت حکایت دارند. این ادعاها باید در فرایندی مستقل و شفاف بررسی شوند. 

در این جنایت، خشونت واردشده به اندام‌های جنسی قربانی نیز معنایی فراتر از شیوهٔ قتل پیدا می‌کند. بدن زن، همان بدنی که در فرهنگ ناموس‌محور موضوع نظارت و کنترل است، به محل اعمال مجازات بدل می‌شود. قاتل با تعرض به بدن قربانی، گویی می‌خواهد سلطهٔ خود را حتی بر جسد او نیز به نمایش بگذارد. اینجاست که زن‌کشی از یک قتل فردی به نمایشی هولناک از قدرت مردسالارانه تبدیل می‌شود.

هیچ‌کس حق ندارد با استناد به سنت، مذهب، آبرو یا حتی ادعای تخطی از هنجارهای اجتماعی، جان انسانی دیگر را بگیرد. مفهوم «قتل ناموسی» نیز اگر بدون نقد به کار رود، می‌تواند ناخواسته جنایت را در پوششی فرهنگی پنهان کند. ناموس به‌هیچ عنوان انگیزه‌ای موجه برای قتل نیست؛ نامی‌ست که نظام پدرسالار بر میل خود به کنترل زنان گذاشته است.

پیامد چنین ساختاری فقط در تعداد زنانی که کشته می‌شوند، خلاصه نمی‌شود. زنان بسیاری ممکن است سال‌ها در روابط خشونت‌آمیز باقی بمانند، زیرا می‌دانند خروج از خانه، درخواست طلاق یا سرپیچی از تصمیم خانواده می‌تواند امنیت و حتی جانشان را به خطر اندازد. هنگامی که حمایت اجتماعی ناکافی است و قانون نیز نتواند امنیت مؤثری فراهم کند، ترس به بخشی از زندگی روزمره تبدیل می‌شود.

این خلأ در عمل بسیار ملموس است. نظام حقوقی ایران تعریف روشن و جامعی از خشونت خانگی ندارد و لایحه‌ای که قرار بود از زنان در برابر خشونت حمایت کند، سال‌ها میان نهادهای تصمیم‌گیرنده معطل مانده است. زنی که از طرف همسر یا خویشاوندان خود تهدید می‌شود، غالباً نه دستور منع نزدیکی مؤثری در اختیار دارد و نه پناهگاهی که بتواند با اطمینان به آن پناه ببرد. گزارش شکایت اغلب به «سازش» و بازگرداندن زن به همان خانه‌ای ختم می‌شود که خطر از آنجا برخاسته است. حمایت دیرهنگام، یعنی حمایتی که پس از مرگ می‌رسد، دیگر حمایت نیست.

از سوی دیگر، نبود آمار رسمی جامع و شفاف دربارهٔ زن‌کشی، به‌ویژه در مناطق دورافتاده، مانع شناخت دقیق ابعاد بحران است. نمی‌توان بدون پژوهش‌های معتبر ادعا کرد که یک مادهٔ قانونی مشخص، به‌تنهایی چه میزان بر افزایش قتل‌ها اثر گذاشته است. اما می‌توان هشدار داد که استثناهای قانونی، امکان گذشت تحت فشار و ضعف حمایت پیشگیرانه، خطر بی‌کیفرماندن را افزایش می‌دهند. مسئله تنها مجازات پس از قتل نیست؛ مسئله جلوگیری از قتلی است که هنوز اتفاق نیفتاده است.

برای مقابله با زن‌کشی، اصلاح قوانین تبعیض‌آمیز ضرورتی انکارناپذیر است. حذف امتیاز کیفری پدر و اجداد پدری در قتل فرزند، لغو معافیت‌های مبتنی بر «غیرت» مانند مادهٔ ۶۳۰، تقویت جنبهٔ عمومی جرم قتل، جلوگیری از گذشت‌های اجباری یا ناشی از تهدید، ایجاد پناهگاه‌های امن و فراهم‌کردن حمایت حقوقی و اقتصادی مستقل برای زنانِ در معرض خشونت، از اقداماتی است که نمی‌توان آن‌ها را به آینده‌ای نامعلوم موکول کرد. در سطح بین‌المللی نیز ایران هنوز به کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان (سیداو) نپیوسته است؛ کنوانسیونی که دولت‌ها را به اصلاح قوانین تبعیض‌آمیز و پیشگیری از خشونت جنسیتی متعهد می‌کند. نپیوستن به چنین چارچوبی، تنها یک تصمیم دیپلماتیک نیست؛ نشانه‌ای‌ست از اینکه مسئلهٔ برابری و امنیت زنان هنوز در شمار اولویت‌های حقوقی قرار نگرفته است. رسانه‌ها نیز سهمی دارند: زبانی که قتل را «اختلاف خانوادگی» یا «حادثهٔ ناموسی» می‌نامد، بی‌آنکه قصد داشته باشد، از قاتل رفع مسئولیت می‌کند.

همچنین باید سازوکاری وجود داشته باشد که در قتل‌های خانوادگی، تعارض منافع احتمالی اولیای دم و فشارهای خویشاوندی با دقت بررسی شود. عدالت نباید به معامله‌ای درون خانواده فروکاسته شود، به‌ویژه هنگامی که خانواده خود بخشی از محیط تولید خشونت بوده است. مرگ مریم یارمحمدی باید بیش از یک خبر تکان‌دهنده باشد. نام او باید یادآور زنانی باشد که پیش از کشته‌شدن، بارها حق انتخاب، استقلال و امنیتشان انکار شده است. هیچ قانونی نباید چنان تنظیم شود که جان انسان در سایهٔ اقتدار خانوادگی کم‌ارزش‌تر شود و هیچ سنتی نباید از حق حیات نیرومندتر باشد.

جامعه‌ای که پس از قتل یک زن، اختیار دادخواهی را بدون تضمین‌های کافی به همان ساختار قدرتی می‌سپارد که ممکن است زمینه‌ساز خشونت بوده باشد، هنوز نتوانسته است از حق زندگی زنان دفاع کند. زن‌کشی فقط زمانی پایان نمی‌یابد که قاتلان مجازات شوند؛ زمانی پایان می‌یابد که هیچ مردی نتواند خود را مالک زندگی یک زن تصور کند و هیچ زنی برای زنده‌ماندن ناچار به اطاعت نباشد.

نوشته زن‌کشی در ایران؛ وقتی قانون به‌جای قربانی، از قاتل حمایت می‌کند اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

مینا سبزواری – ونکوور

چو عضوی به درد آورد روزگار

 دگر عضوها را نماند قرار

~ سعدی

بی‌قراران، مهربانان

شما که از درد و رنج هم‌وطنان آرام و قرار ندارید و در جست‌وجوی راهی هستید که به ندای مهر و مسئولیت خود پاسخ دهید، می‌توانید با کمک مالی گرهی از هزاران گره مانده به راه بگشایید.

کمک مالی شما حتی اگر اندک باشد، کارساز است؛ قطره قطره جمع گردد / وانگهی دریا شود.

هرچند تمرکز «بنیاد نیکوکاری یارا» بر «کارآفرینی برای مادرانی تهیدست» است، اما در این دوران بحرانی از کمک‌های نیکوکاران برای آن‌ها مواد غذایی نیز تهیه و تقدیم می‌کند.

* * * * *

پی‌نوشت

بنیاد نیکوکاری یارا با کمک‌‌های مالی شما، در سرزمین مادری بسته‌های خواروبار و مواد غذایی را تهیه و به مادران تهیدستی که سرپرست خانواده‌اند تقدیم می‌کند. کمک‌های شما هر اندازه‌ای که باشد، می‌تواند بخشی از فشار زندگی را از دوش یک مادر و خانواده‌اش بردارد. 

راه‌های یاوری:

۱- بنیاد نیکوکاری یارا به‌تازگی استفاده از پلتفرم کانادایی Zeffy را که ویژهٔ جمع‌آوری کمک‌های مالی برای سازمان‌های غیرانتفاعی و خیریه است، آغاز کرده. این پلتفرم که هزینه‌اش با کمک‌های اختیاری اعانه‌دهندگان به سازمان‌های غیرانتفاعی تأمین می‌شود، کل مبلغ پرداختی شما را از طریق کارت‌های اعتباری یا کارت‌های بانکیِ با امکان خرید آنلاین، بدون کسر هیچ هزینه‌ای در اختیار بنیاد نیکوکاری یارا قرار می‌دهد. شما می‌توانید از طریق این پلتفرم به‌جز کمک‌های موردی، انتخاب کنید مبلغی را به‌طور منظم و ماهانه برای کمک به فعالیت‌های این بنیاد پرداخت کنید.

لطفاً توجه داشته باشید که این پرداخت‌ها در صورت‌حساب بانکی شما با عبارت ZEFFY* YAARAA VAN نشان داده می‌شود.

برای این کار از لینک زیر دیدن کنید یا کد QR زیر را با تبلت یا تلفن هوشمندتان اسکن کنید:

https://tr.ee/Yaaraa2026

۲- مبالغ از ده دلار به بالا را می‌توانید به آدرس ایمیل بنیاد نیکوکاری یارا ای‌ترانسفر کنید:

yaaraavancouver@gmail.com

۳- ‬اگر‭ ‬می‌خواهید‭ ‬در‭ ‬اینجا‭ ‬پول‭ ‬نقد‭ ‬به‭ ‬یارا‭ ‬بسپرید‭ ‬تا‭ ‬در‭ ‬سرزمین‭ ‬مادری‌مان‭ ‬هزینۀ‭ ‬امور‭ ‬خیریه‭ ‬شود‭ ‬یا‭ ‬اگر‭ ‬در‭ ‬آنجا‭ ‬پولی‭ ‬دارید‭ ‬و‭ ‬می‌خواهید‭ ‬مستقیماً‭ ‬از‭ ‬همان‌جا‭ ‬کمک‭ ‬کنید،‭ ‬لطفاً‭ ‬با‭ ‬یارا‭ ‬تماس‭ ‬بگیرید‭ ‬تا‭ ‬هماهنگ‭ ‬شود‭: ‬

۶۰۴‎-۹۸۰-۴۶۷۸

۴- انتشار همین خبر در گروه‌های تلگرام، فیس‌بوک، اینستاگرام و کلاً مطرح‌کردن امکان چنین کار نیکی با دوستان هم بسیار مؤثر است. 

نوشته گزارش کوتاهی از تقدیم سبدهای مواد غذایی به خانواده‌های نیازمند اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

شامگاه شنبه ۲۴ اکتبر ۲۰۲۶، حزب محافظه‌کار بریتیش کلمبیا به‌رهبری موقت لورن دورکسون، با شمارش ۹۵ درصد صندوق‌ها، ۶۴ کرسی را در اختیار گرفت؛ حزب حاکم بی‌سی ان‌دی‌پی ۲۷ کرسی و حزب سبز بریتیش کلمبیا ۲ کرسی به‌دست آوردند. کسب اکثریت در مجلس استان به ۴۷ کرسی نیاز داشت و محافظه‌کاران با فاصله‌ای زیاد از این مرز گذشتند.

نتیجه به تفکیک احزاب

محافظه‌کاران در انتخابات ۲۰۲۴ با ۴۴ کرسی اپوزیسیون رسمی شده بودند و اکنون حدود بیست کرسی افزوده‌اند. ان‌دی‌پی که ۴۷ کرسی داشت، حدود بیست کرسی از دست داده و اپوزیسیون رسمی خواهد بود. دیوید ایبی کرسی ونکوور – پوینت گِرِی را با اختلافی اندک حفظ کرد، اما چند وزیر کابینهٔ او در حوزه‌هایشان شکست خوردند.

حزب سبز به‌رهبری امیلی لوان، با حفظ ۲ کرسی، جایگاه رسمی خود را نگه داشت. لوان در حوزهٔ سانیچ نورث و آیلند پیروز شد و سهم حزب از آرای مردم از ۸٫۲ درصد در ۲۰۲۴ به ۱۱ درصد رسید.

دو حزب جدیدی که از انشعاب محافظه‌کاران پدید آمده بودند، کرسی‌ای نگرفتند: وان‌بی‌سی و سنتر‌بی‌سی. دالاس برودی، رهبر وان‌بی‌سی، در ونکوور-کوئیلچنا و النور استورکو، رهبر سنتر‌بی‌سی، در سوری ساوث شکست خوردند. هر دوی آن‌ها در سال ۲۰۲۴ به‌عنوان نمازندهٔ حزب محافظه‌کار انتخاب شده بودند و این بار به نامزدهای محافظه‌کار باختند. در انتخابات شنبه‌شب نامزد مستقل یا حزب دیگری نیز نتوانست به کرسی‌ای دست پیدا کند.

دورکسون در حوزهٔ خودش، کاریبو-چیلکوتین، با بیش از ۷۰ درصد آرا برنده شد.

نتایج هنوز نهایی نیست

این ارقام مقدماتی است. در حوزه‌هایی که اختلاف آرا اندک بوده، بازشماری قضایی انجام خواهد شد. رأی‌های زیر هم هنوز شمرده نشده‌اند:

• رأی‌های پستی
• رأی‌های تلفنی با کمک
• رأی‌های غیرحضوری در مراکز رأی‌گیری ویژه
• رأی‌های غیرحضوریِ روز پایانی رأی‌گیری

نتیجهٔ نهایی روز ۶ نوامبر اعلام می‌شود. با توجه به فاصلهٔ بسیار، بعید است اکثریت محافظه‌کاران تغییر کند، اما شمار دقیق کرسی‌ها ممکن است اندکی جابه‌جا شود.

دورکسون چه زمانی قدرت را به دست می‌گیرد؟

دورکسون فعلاً «نخست‌وزیر منتخب» است. تا زمان مراسم سوگند، ایبی و وزیرانش در سِمَت‌هایشان باقی می‌مانند. ایبی هم اعلام کرده است پس از تعیین رهبر موقت ان‌دی‌پی از رهبری حزب کنار می‌رود. دورکسون کیم هندرسن، معاون سابق نخست‌وزیر و رئیس پیشین خدمات عمومی استان، را به ریاست تیم انتقال قدرت گماشته است. تاریخ سوگند هنوز اعلام نشده است. در ۲۰۲۴ کابینهٔ ایبی یک ماه پس از انتخابات، در ۱۸ نوامبر، سوگند خورد. با این سابقه، سوگند دورکسون احتمالاً پس از اعلام نتیجهٔ نهایی و در نیمهٔ دوم نوامبر برگزار می‌شود. این تخمینی بر پایهٔ سابقه است، نه تاریخ رسمی.

پیشینه: انتخاباتی که بومرنگ شد

چنان‌که در گزارش پیشین «رسانهٔ همیاری» آمده بود، ایبی ۲۲ سپتامبر، دو روز پس از استعفای کری-لین فیندلی از رهبری محافظه‌کاران، مجلس را منحل کرد. او ابتدا از ضرورت مقابله با تعرفه‌های ترامپ گفت و بعد استدلال کرد که اکثریت یک‌کرسی‌اش مجلس را فلج کرده است. منتقدان آن را اقدامی فرصت‌طلبانه دانستند. اعلام انتخابات زودهنگام محافظه‌کاران پراکنده‌شده را گرد هم آورد. شانزده نماینده از زمان انتخابات ۲۰۲۴ از فراکسیون محافظه‌کار خارج یا اخراج شده بودند و بیشترشان پس از رهبری موقت دورکسون بازگشتند. ایبی شب انتخابات پذیرفت که «با توجه به نتایج، برگزاری انتخابات اشتباه بود».

یک پیروزی تاریخی

آخرین نخست‌وزیر محافظه‌کار استان، سایمون فریزر تالمی، در ۱۹۲۸ انتخاب شده بود؛ بنابراین این نخستین دولت اکثریت محافظه‌کار بریتیش کلمبیا پس از نزدیک به یک سده است. این حزب در ۲۰۲۰ کمتر از دو درصد آرا را داشت. همچنین نخستین باری است که در تاریخ کانادا حزبی با رهبر موقت انتخابات را می‌برد.

واکنش‌ها به نتایج انتخابات بریتیش کلمبیا

لورن دورکسون در پیامی پس از پیروزی در انتخابات گفت «از شما بریتیش کلمبیایی‌ها سپاسگزارم. امشب به تغییر رأی دادید؛ به دولتی که گوش کند، زندگی را مقرون‌به‌صرفه نگه دارد و هرگز حاصل دسترنجتان را بدیهی نگیرد.» او از داوطلبان، نامزدها و همسرش تشکر کرد و به کسانی که به او رأی نداده‌اند، گفت: «برای شما هم به‌همین اندازه سخت کار می‌کنم؛ این دولت شما هم هست.»

دیوید ایبی، رهبر حزب بی‌سی ان‌دی‌پی، هم در پیامی گفت: به لورن دورکسون برای نخست‌وزیرشدن تبریک می‌گویم. خدمت به این استان افتخار زندگی‌ام بود. او اعلام کرد که از رهبری حزبش کناره‌گیری می کند

مارک کارنی، نخست‌وزیر کانادا در پیام تبریک خود به دورکسون ساخت خانه‌های بیشتر، تبدیل کانادا به ابرقدرت انرژی و بریتیش کلمبیایی قوی‌تر را محور همکاری با او خواند و از ایبی برای پروژه‌های بزرگ زیرساختی و بازارهای صادراتی جدید قدردانی کرد.

پیر پوئلیور، رهبر حزب محافظه‌کار فدرال و اپوزیسیون رسمی در مجلس عوام کانادا، به «مأموریت اکثریت قاطع» برای اجرای اصول محافظه‌کاری، عقل سلیم، صرفه‌جویی در هزینهٔ مردم، حبس مجرمان، کاهش مهاجرت و استراتژی «اول کانادا» اشاره کرد.

مهم‌ترین تغییرات در راه

بر پایهٔ برنامهٔ ۷۱صفحه‌ای «لورن دورکسون برای بریتیش کلمبیای قوی‌تر»، مهم‌ترین تغییرات پیش رو از قرار زیر است:

• مالیات: افزایش معافیت پایهٔ مالیات بر درآمد از ۱۳٬۲۱۶ به ۳۲٬۰۰۰ دلار (هزار دلار صرفه‌جویی برای هر نفر)، لغو دائمی گسترش PST به خدمات حرفه‌ای، معافیت سه‌سالهٔ PST ماشین‌آلات و نرم‌افزارهای تجاری، و پایان مالیات ترنس‌لینک بر مالکیت خودرو.
• انرژی و منابع: دوبرابرکردن تولید گاز طبیعی تا ۲۰۳۲ و سه‌برابرکردن آن تا ۲۰۳۵، لغو برنامهٔ CleanBC (با حفظ قیمت‌گذاری کربن برای صنایع بزرگ) و تسریع مجوزهای معدن و ال‌ان‌جی.
• زیرساخت: ساخت پل ۱۰‌ خط عبوری به‌جای تونل جورج مَسی.
• سلامت و اعتیاد: «ضمانت جهانی مراقبت سلامت»، پایان «تأمین امن» مواد، و درمان اجباری برای افرادی که قادر به مراقبت از خود نیستند.
• حقوق بومیان و آموزش: لغو قانون DRIPA و SOGI 123 و بازگرداندن نمرهٔ حرفی برای پایه‌های ۴ تا ۹.
• امور مالی: کاهش بودجهٔ احتیاطی و انجماد استخدام‌های غیرخط‌مقدم در دولت استان. بر پایهٔ برآورد خود حزب، کسری بودجه از ۱۳٫۷ میلیارد دلار امسال به ۱۰٫۸ میلیارد می‌رساند و در ۲۰۲۹‎-۲۰۳۰ به توازن بودجه خواهد رسید.

چالش‌های پیش رو

نخستین چالش دورکسون مشروعیت رهبری است. اساس‌نامهٔ حزب محافظه‌کار رهبر موقت را از نامزدی برای رهبری دائمی منع می‌کند و تغییر آن به رأی دوسوم اعضا نیاز دارد. هیئت‌مدیرهٔ حزب متعهد شده است راهی برای ماندن او بیابد، اما طرفداران در فضای مجازی از جانشینی احتمالی آرون گان یا کارولین الیوت سخن گفته‌اند.

دومین چالش، انضباط در فراکسیون حزب محافظه‌کار است. برخی تحلیلگران محافظه‌کاران را «چادری بزرگ و ناپایدار» توصیف می‌کنند و بر این باورند که اگر شکاف‌ها دوباره باز شود، رهبری حزب دشوار می‌شود. اختلافات درونی، گران‌ترین هزینهٔ حزب محافظه‌کار بریتیش کلمبیا پیش از انتخابات بود. هرچند پیروزی قاطع حزب محافظه‌کار در این انتخابات، موجب شده در صورت جدایی احتمالی تعداد قابل‌توجهی از نمایندگان کنونی، باز هم بتواند اکثریت را در مجلس حفظ کند.

سومین چالش، تعرفه‌هاست. بر پایهٔ سندی که پیش از انتخابات در اختیار رسانه‌ها قرار گرفت، عوارض آمریکا بر چوب نرم نزدیک ۳۵ درصد است و دورکسون به‌تنهایی نمی‌تواند آن را تغییر دهد. او وعده داده است یک نمایندهٔ استانی در واشنگتن بگمارد و چوب نرم را در اولویت مذاکرات کانادا قرار دهد. نکتهٔ مهم این است که بخش مهمی از رشد موردانتظار او بر احیای بخش جنگل‌داری استان استوار است.

چالش چهارم، چالش مالی است؛ پیمودن مسیر کاهش مالیات با کسری بودجهٔ بالا. خود برنامه بر رشد بیشتر اقتصاد و کنترل هزینه‌ها تکیه دارد و این‌ها باید در عمل آزموده شوند.

در نهایت، مناسبات با بومیان و دولت فدرال هم آزمون سختی خواهد بود. کارنی و پوئلیور هر دو پیروزی را تبریک گفته‌اند، اما سخنانشان یک‌دست نیست و دورکسون باید میان آن دو تعادلی پیدا کند.

نوشته موج آبی بریتیش کلمبیا را درنوردید؛ حزب محافظه‌کار بریتیش کلمبیا با اکثریتی قاطع در انتخابات استانی پیروز شد اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

ترانه وحدانی* – ونکوور

بنیاد پل سیمرغ (Simorgh Bridge Foundation) با همکاری انجمن دانشجویان ایرانی دانشگاه بریتیش کلمبیا (UBCPC) در تاریخ ۱۱ اکتبر مراسم ویژهٔ «جشن مهرگان» را در این دانشگاه برگزار کردند. این رویداد جشنی برای پاسداشت آیین‌های کهن و اصیل ایرانی بود که ریشه در روشنایی، عشق و همبستگی دارد.

بخش‌های متنوع جشن مهرگان

مراسم جشن مهرگان شامل بخش‌های متنوع فرهنگی و هنری بود که فضای گرم و پرنشاطی را برای میهمانان فراهم ساخت:

• اجراهای هنری و فرهنگی: که شامل اجرای موسیقی زنده، خوانش اشعار شاهنامه، پذیرایی شام و رقص بود.
• حراج بی‌صدا (Silent Auction): در این بخش، پنج کیسهٔ دست‌دوز که به‌دست دانش‌آموزان ایرانی با حمایت بنیاد پل سیمرغ و همکاری خیریهٔ باور تهیه شده بودند، به حراج گذاشته شد.
• قرعه‌کشی (Raffle): گیوه‌های دست‌باف مادران ایرانی در سیستان و بلوچستان که با حمایت برنامه‌های بنیاد پل سیمرغ و همکاری بنیاد نیکوکاری یارا تهیه شده بودند، در قالب قرعه‌کشی عرضه شدند.

این جشن، فراتر از پاسداشت فرهنگ ایرانی، فرصتی بود تا اعضای جامعه، روحیهٔ مهربانی و نیکوکاری را با یکدیگر به اشتراک بگذارند. حراج بی‌صدا، قرعه‌کشی و کمک‌های سخاوتمندانهٔ مهمانان در مجموع ۸٬۹۹۰ دلار کمک مالی فراهم کرد و بنیاد پل سیمرغ را به هدف جمع‌آوری کمک مالی که ۱۰ هزار دلار بود، بسیار نزدیک ساخت.

انجمن دانشجویان ایرانی دانشگاه بریتیش کلمبیا و بنیاد پل سیمرغ در این‌باره می‌گویند: «مهرگان یادآور قدرت جامعهٔ ما و فرهنگی است که ما را به یکدیگر پیوند می‌دهد. ما می‌خواستیم شبی را رقم بزنیم که ضمن پاسداشت میراث فرهنگی‌مان، تأثیری مثبت و معنادار بر زندگی هم‌وطنانمان در ایران بگذارد. امیدواریم با تداوم این حمایت‌ها بتوانیم به هدف ۱۰ هزار دلاری خود دست یابیم.»

فراخوان جمع‌آوری کمک‌های مالی همچنان فعال است و علاقه‌مندان می‌توانند با مراجعه به وب‌سایت simorghbridge.org/donate در این امر خیر مشارکت کنند.

کمک‌های اهدایی در موارد زیر هزینه خواهد شد:

• تأمین کتاب‌ها و لوازم تحصیلی برای دانش‌آموزان
• بازسازی و بهسازی مدارس
• برگزاری دوره‌های آموزشی برای معلمان
• برآورده‌ساختن نیازهای پایه جهت رشد و شکوفایی نوجوانان و جوانان در ایران

قدردانی و سپاسگزاری

بنیاد پل سیمرغ و انجمن دانشجویان ایرانی دانشگاه بریتیش کلمبیا از صمیم قلب از هنرمندان، داوطلبان، حامیان مالی و مهمانانی که با صرف وقت، سخاوت و تعهد خود در برگزاری این مراسم سهیم بودند، سپاسگزاری می‌کنند.

*ایـن گزارش کوتاه بر اسـاس اطلاعات دریافتی (به زبان انگلیسـی) از سـتاره سـتایش، رئیس بنیاد پل سـیمرغ، تهیه شـده است.

نوشته برگزاری جشن مهرگان در دانشگاه بریتیش کلمبیا با هدف کمک به نیازمندان اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

شنبه ۱۷ اکتبر ۲۰۲۶، رأی‌دهندگان ونکوور به تغییر رأی دادند. بر پایهٔ نتایج غیررسمی، پیت فرای، عضو حزب سبز ونکوور، با ۹۸٬۴۹۴ رأی (حدود ۴۸ درصد) کن سیم، شهردار مستقر و رهبر حزب «اِی‌بی‌سی ونکوور» (A Better City)، را که ۶۷٬۴۶۷ رأی (۳۲٫۷ درصد) گرفت، با بیش از ۳۱ هزار رأی اختلاف شکست داد. مشارکت در این انتخابات حدود ۲۰۹ هزار نفر بود یعنی ۳۶ درصد بیش از چهار سال پیش. فرای نخستین شهردار سبز ونکوور و نخستین سبزی است که رهبری یک شهر بزرگ کانادا را بر عهده می‌گیرد. هیئت پارک‌ها و هیئت آموزشی نیز یکسره به احزاب چپ و پیشرو رسید و در شورای شهر هم ده کرسی از یازده کرسی (با احتساب شهردار) در اختیار همین احزاب قرار گرفت.

پیت فرای کیست؟

فرای در دوبلین ایرلند، با تبار انگلیسی‌ترینیدادی، به دنیا آمد و در دو‌سالگی همراه خانواده به ونکوور آمد. صاحب یک آژانس طراحی گرافیک و ارتباطات است و پیش از ورود به سیاست، در محلهٔ استراتکونا فعال اجتماعی بود: رئیس انجمن ساکنان آن محله و نمایندهٔ جامعه در طرح محلی «دان‌تاون ایست‌ساید».

مسیر سیاسی‌اش هموار نبوده است. در ۲۰۱۴ برای شورای شهر شکست خورد؛ در ۲۰۱۶ به‌عنوان نامزد سبزها در انتخابات میان‌دوره‌ای استانی «مانت پلزنت» به ملانی مارک از ان‌دی‌پی باخت؛ و در ۲۰۱۷ در انتخابات میان‌دوره‌ای شورا مغلوب هکتور برمنر از حزب «ان‌پی‌اِی» شد. سرانجام در ۲۰۱۸ با دومین شمارش آرا وارد شورا شد و در ۲۰۲۲ دوباره برگزیده شد. در دورهٔ حاکمیت اِی‌بی‌سی از منتقدان سرسخت شهردار کن سیم بود و با تلاش برای لغو هیئت پارک‌ها و با توقف ساخت مسکن حمایتیِ جدید مخالفت کرد. البته برخی رأی‌دهندگان پیشرو از سابقهٔ او در پروندهٔ مسکن گله داشتند، چون در بسیاری از رأی‌گیری‌های مسکن همسو با اِی‌بی‌سی رأی داده بود، ازجمله لغو «طرح روستاها».

فرای فرزند هدی فرای، نمایندهٔ لیبرال حوزهٔ ونکوور سنتر در پارلمان فدرال است؛ در شب پیروزی، تصویر درآغوش‌گرفتن مادرش به یکی از نمادهای شب انتخابات بدل شد.

حزب سبز ونکوور

سبزهای ونکوور حزبی شهری و مستقل از سبزهای فدرال و استانی‌اند. نخستین عضو منتخب سبز در سطح شهری در کانادا، روزلین کاسلز، در هیئت پارک‌های همین شهر برگزیده شد و حدود پانزده سال پیش نیز نخستین عضو سبز شورای شهر انتخاب شد. آدریان کار، چهرهٔ قدیمی حزب، در ژانویهٔ ۲۰۲۵ به‌دلیل اختلاف با سیم و اِی‌بی‌سی از شورا کنار رفت.

پیش از این انتخابات، سبزها یک کرسی در شورا، یک کرسی در هیئت پارک‌ها و دو کرسی در هیئت امنای مدارس داشتند. امروز شمار آنان به ده رسیده است: پنج کرسی در شورای شهر (فرای به‌عنوان شهردار به‌همراه آنت رایلی، کمیل دومون، استفنی اسمیت و بریجت برنز)، سه کرسی از هفت کرسی هیئت پارک‌ها (که تام دیگبی با بیشترین رأی در میان کل منتخبان آن‌ را رهبری می‌کند) و دو کرسی از نه کرسی هیئت امنای مدارس (آلیشا ماسونگ‌سانگ و جولی استریلسکی). حزب سبز ونکوور با همین ده نامزد، کل فهرست خود را به پیروزی رساند.

کناررفتن رقیبان؛ زمینهٔ پیروزی

در بهار، سبزها، «ائتلاف نیروهای مترقی» (کوپ) و «وان‌سیتی» توافق کردند هر کدام حداکثر پنج نامزد برای شورا معرفی کنند تا آرای رأی‌دهندگان پیشرو پراکنده نشود. سپس مسئلهٔ شهرداری مطرح شد. استفنی آلن، نامزد کوپ، در ۲ سپتامبر از رقابت کنار رفت و گفت داشتن تنها یک نامزد از سوی احزاب پیشرو «حیاتی» است. ویلیام آزاروف، نامزد وان‌سیتی، شش روز بعد همین کار را کرد و گفت برای بیرون‌کردن سیم باید پشت یک نامزد پیشرو متحد شد.

نظرسنجی‌های تابستان، فرای را بسیار جلوتر از آن دو نشان می‌داد (تخمین آرای آزاروف حدود ۵ و آلن حدود ۴ درصد بود). با کناررفتن آنان، فرای تنها نامزد این طیف ماند و اکنون تحلیلگران همین یکپارچگی را یکی از دلایل اصلی پیروزی او می‌دانند.

کوپ، وان‌سیتی و اِی‌بی‌سی

کوپ (COPE) که در ۱۹۶۸ تأسیس شده و حزب چپ‌گرایی با گرایش سوسیال دموکرات رادیکال است، این بار چهار کرسی شورا، چهار کرسی هیئت پارک‌ها و چهار کرسی هیئت آموزشی را گرفت. شان اور، عضو کوپ و هدف مکرر حملات سیم، با بیش از ۸۳ هزار رأی بالاتر از همهٔ نامزدهای شورا ایستاد؛ او از سیم به‌اتهام افترا شکایت کرده است.

وان‌سیتی (OneCity)، که حزبی شهرگرا با گرایش سوسیال‌دموکرات و تمرکز بر مسکن، حمایت از مستأجران و تغییر مقررات منطقه‌بندی است، در سال ۲۰۱۴ با انشعاب از COPE ایجاد شد. این حزب یک کرسی شورا (لوسی مالونی) و سه کرسی هیئت آموزشی را در انتخابات امسال به دست آورد. با این ترکیب، هیئت پارک‌ها چهار عضو کوپ و سه عضو سبز دارد و هیئت آموزشی چهار عضو کوپ، سه عضو وان‌سیتی و دو عضو سبز.

اِی‌بی‌سی در آوریل ۲۰۲۱ با رهبری سیم و گرایشی از میانه تا میانهٔ راست پدید آمد و در ۲۰۲۲ همهٔ کرسی‌های شورا، پارک‌ها و هیئت امنای مدارس را از آنِ خود کرد. این حزب پس از انتخابات امسال تنها یک عضو در شورای شهر دارد؛ مایک کلاسن.

چرا سیم و اِی‌بی‌سی شکست خوردند؟

سیم در ۲۰۲۲ با ۵۱ درصد آرا (۸۵٬۷۳۲ رأی) پیروز شده بود؛ این بار به ۳۲٫۷ درصد رسید. منتقدان چند دلیل اصلی را برای شکست او برمی‌شمارند:

• سبک سیاسی: سیم شکایت‌های رفتاری علیه شورانشینان مخالف مطرح کرد و در ماجرای شان اور، در رسانه‌های چینی‌زبان به‌دروغ او را به پخش مواد مخدر متهم کرد. در مهٔ ۲۰۲۶ بازرس مستقل نتیجه گرفت سیم آیین‌نامهٔ رفتاری را نقض کرده و با نسبت‌دادن اور به یهودستیزی و حمایت از تروریسم، او را آزار داده است؛ اما اکثریت اِی‌بی‌سی تحریمی علیه شهردار تصویب نکرد.
• سیاست‌ها: توقف ساخت مسکنِ حمایتیِ جدید، تلاش برای لغو هیئت پارک‌ها (که در تابستان رها شد)، حذف دفتر مستأجران و افزایش ۱۰٫۷ درصدی مالیات ملکی در نخستین سال، با وجود وعدهٔ صرفه‌جویی مالی.
• اختلاف درونی: دست‌کم پنج منتخب اِی‌بی‌سی حزب را ترک کردند یا اخراج شدند و دو متحد پیشین سیم، کریم علام و ربکا بلی، علیه او به میدان آمدند. شکست سنگین اِی‌بی‌سی در انتخابات میان‌دوره‌ای ۲۰۲۵، که نامزدهایش ششم و هفتم شدند، هشداری بود که جدی گرفته نشد.
• کارزار: دو همه‌پرسی اِی‌بی‌سی دربارهٔ مصرف مواد در ملأ عام و درمان اجباری را مخالفان «نمایش سیاسی» خواندند؛ سیم پیشنهاد مناظرهٔ رودررو را رد کرد و حملهٔ اِی‌بی‌سی به فرای به‌عنوان «ضدِ سیم»، به‌گفتهٔ خود فرای بیشتر به نفع او تمام شد. کوپ هم شعار «سیم را بیرون کنید» را سر داد.

سیم در سخنرانی شکستش گفت مردم تصمیم گرفته‌اند و باید به آن احترام گذاشت. فرای نتیجه را «ردِ سبک اِی‌بی‌سی» دانست.

چهار سال پیش رو

شورای تازه تقریباً ناآشناست. سه عضو سابق و هفت عضو تازه‌وارد دارد. شورا در نوامبر آغاز به کار می‌کند و نخستین آزمونش بودجهٔ ۲۰۲۷ در دسامبر است. سیم برای سال دوم مالیات ملکی صفر درصد وعده داده بود؛ ائتلاف جدید چنین تعهدی نداده، هرچند فرای می‌گوید رأی‌دهندگان از افزایش سنگین مالیات نگران‌اند و او می‌خواهد «بودجه‌ای شفاف و باز» ارائه کند.

فرای وعده داده بی‌درنگ ممنوعیت مسکن حمایتی و مرکز پیشگیری از مرگ بر اثر مصرف بیش‌ازحد مواد را لغو کند، «دفتر ایمنی اجتماعی» و یک تیم ۲۴ ساعتهٔ غیرپلیسی برای تماس‌های غیراضطراری بسازد و دفتر مستأجران را بازگرداند. ممنوعیت گاز طبیعی در ساختمان‌های نو، گواهی «کارفرمای دستمزد زندگی» و بازنگری مسیر دوچرخهٔ خیابان برادوِی نیز در دستور کار است.

چالش‌ها کم نیست. ائتلاف سه‌حزبی با گرایش‌های متفاوت، به‌ویژه کوپ که رادیکال‌تر شناخته می‌شود، آزمونی برای رهبری فرای است؛ او می‌گوید می‌خواهد فرهنگی «کمتر حزبی» بسازد و به افراد نگران می‌گوید «نترسید». ساخت‌وساز در ونکوور به‌دلیل اهداف مسکن استان و تعرفه‌ها کند است، و پایگاه سیم، یعنی صاحب‌خانه‌ها، کسب‌وکارها، سالمندان و محله‌های مهاجرنشین جنوب شهر، همچنان نگران امنیت و مالیات است. آیندهٔ ونکوور به این بستگی دارد که فرای بتواند وعدهٔ همدلی را به نتیجهٔ ملموس در مسکن، ایمنی و هزینهٔ زندگی تبدیل کند.

نوشته ونکوور به چپ میانه چرخید؛ پیت فِرای، نخستین شهردار سبزِ ونکوور اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

در همه‌پرسی ۱۹ اکتبر ۲۰۲۶، رأی‌دهندگان آلبرتا به پرسش اصلی، یعنی ماندن در کانادا یا آغاز روند حقوقی برای برگزاری رفراندومی الزام‌آور دربارهٔ جدایی این استان، پاسخ روشنی دادند. بر پایهٔ شمارش غیررسمی، حدود ۷۵ درصد رأی‌دهندگان گزینهٔ «ماندن» را برگزیدند. در شمارش حدود ۸۶ درصد از صندوق‌ها، نزدیک به ۱٫۴۳ میلیون رأی از آنِ «ماندن» بود و حدود ۴۷۰ هزار رأی از آنِ «آغاز روند جدایی». این نتیجه با پیش‌بینی بیشتر نظرسنجی‌ها همخوان بود. گزینهٔ جدایی فقط در شماری از حوزه‌های روستایی، ازجمله «سنترال پیس‌ـ‌نوتلی» و «ریمبی‌ـ‌راکی ماونتن هاوس‌ـ‌سانْدره»، پیش افتاد. در کلگری و ادمونتون، «ماندن» با اختلاف بسیار بزرگی پیروز شد. نتایج رسمی ۲۹ اکتبر اعلام می‌شود.

اما این همه‌پرسی ده پرسش داشت. نُه پرسش دیگر را دولت دنیل اسمیت، نخست‌وزیر استان، طرح کرده بود که پاسخ‌ها با آن‌ها یک‌دست نبود. در شمارش غیررسمی، چهار پرسش دربارهٔ مهاجرت و دسترسی تازه‌واردان به خدمات عمومی با حمایت حدود ۵۴ تا ۵۸ درصد رأی‌دهندگان پذیرفته شد. بیشترین حمایت، حدود ۶۴ درصد، به الزام ارائهٔ مدرک شهروندی برای رأی‌دادن در انتخابات استانی رسید. در این‌باره باید گفت که رأی‌دادن در آلبرتا از پیش ویژهٔ شهروندان است و مقام‌های انتخاباتی از موارد بسیار اندکی از رأی غیرمجاز خبر داده‌اند.

در پرسش‌های مربوط به قانون اساسی، اختلاف‌ها نزدیک‌تر بود. انتخاب قضات دادگاه‌های استانی از سوی استان‌ها (حدود ۵۲ درصد)، کنارگذاشتن مجلس سنا با نمایندگان انتصابی (حدود ۵۴ درصد) و برتری قوانین استانی بر قوانین فدرال در حوزه‌های مشترک (حدود ۵۱ درصد) اندکی بیش از نیمی از آرا را گرفتند. پرسش دربارهٔ خروج استان‌ها از برنامه‌های فدرال بی‌آنکه بودجه‌اش را از دست بدهند، با حدود ۵۱ درصد رأی منفی رد شد. نتیجهٔ پرسش‌های ۱ تا ۵ الزام‌آور نیست و تغییر قانون اساسی هم بدون موافقت دیگر استان‌ها و دولت فدرال ممکن نیست. کنارگذاشتن مجلس سنا حتی به رضایت هر ده استان، مجلس عوام و خود سنا نیاز دارد.

واکنش رهبران سیاسی نشان داد که هر طرف از نتیجه چه برداشتی دارد. مارک کارنی، نخست‌وزیر کانادا، گفت آلبرتایی‌ها «کانادا را برگزیدند». او وعده داد دولتش با شتاب بیشتری شریکان تجاری تازه می‌یابد، پروژه‌های ملی را سرعت می‌بخشد و کانادا را به قدرتی در حوزهٔ انرژی تبدیل می‌کند که آلبرتا در قلب آن است. او در عین حال یادآوری کرد که رأی پرسش‌های دیگر هنوز در حال شمارش است. پیِر پوئلیور، رهبر حزب محافظه‌کار و اپوزیسیون رسمی در مجلس فدرال، نتیجه را رأی قاطع به آلبرتایی قوی در کانادایی متحد دانست و تأکید کرد که اولویت باید غذا و مسکن ارزان‌تر، خیابان‌های امن، مرزهای مطمئن و مهاجرت کمتر باشد.

از سوی دیگر دنیل اسمیت، نخست‌وزیر آلبرتا، پس از اعلام نتایج غیررسمی همه‌پرسی به اعضای جدایی‌طلب حزب محافظه‌کار متحد (UCP) گفت یا نتیجه را بپذیرند یا حزب را ترک کنند، چون این حزب «حزب استقلال‌طلب» نیست. او همچنین گفت می‌داند رأی‌دهندگانِ گزینهٔ جدایی دل‌خورند اما باید با واقعیت کنار بیایند.

اما از آن سوی کانادا پل سن‌پی‌یر پلاموندون، نخست‌وزیر تازهٔ انتخاب‌شده و جدایی‌خواه استان کبک، از زاویه‌ای دیگر نگاه کرد. به‌گفتهٔ او، آلبرتایی‌ها با حمایت از بیشتر پرسش‌های مربوط به افزایش اختیارات استان، به اتاوا پیام داده‌اند که وضع موجود پذیرفتنی نیست. او برگزاری همه‌پرسی را بدون آن «فاجعه»ای که دربارهٔ کبک پیش‌بینی می‌شود، ستود و گفت دولت جدید کبک آمادهٔ همکاری با استان‌هایی است که به همین نتیجه برسند. او به نزدیکی نتیجهٔ پرسش مربوط به خروج از برنامه‌های فدرال هم اشاره کرد و آن را نشانه‌ای مهم دانست.

آوی لوئیس، رهبر حزب دموکرات نوین کانادا، ماندن آلبرتا را مایهٔ آسودگی خواند اما گفت حمایت اکثریت از پرسش‌هایی که مهاجران را هدف می‌گیرند، حس وحدتِ ناشی از نتیجه را تضعیف می‌کند. به‌باور او، بحران‌های درمان، آموزش و هزینهٔ زندگی ریشه در سال‌ها پایین‌بودن بودجه دارد و با مقصردانستن تازه‌واردان حل نمی‌شود. او از همهٔ کانادایی‌ها خواست در کنار مهاجران بایستند.

حاصل این همه‌پرسی را شاید بتوان چنین خلاصه کرد: آلبرتا از کانادا جدا نمی‌شود، اما نتایج پاسخ رأی‌دهندگان به دیگر پرسش‌ها نشان می‌دهد بخش بزرگی از آلبرتایی‌ها خواهان ترتیبات متفاوتی در فدرالیسم کانادا هستند، هرچند باید دید این دیدگاه‌ها تا چه اندازه با دیگر استان‌ها نزدیک است یا از آن‌ها فاصله دارد. این شکاف هنوز در چارچوب «ماندن» در کشور فدرال کانادا تعریف می‌شود، اما پرسش از اینجا آغاز می‌شود که کانادا چگونه می‌خواهد به خواسته‌های دیگر آلبرتایی‌ها پاسخ دهد.

نوشته آلبرتا ماند، اما پیام رأی‌دهندگان یک‌دست نبود اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

برای مشاهدهٔ نسخهٔ تمام‌صفحه اینجا کلیک کنید

همراه با گفت‌وگویی با شروین شهریاری نخستین سیاستمدار ایرانی‌کانادایی در بریتیش کلمبیا که برای دومین بار پیاپی به شورای شهر نورث ونکوور راه یافت، گفت‌وگو با سه نامزد ایرانی‌کانادایی شرکت‌کننده در انتخابات استانی ۲۰۲۶ بریتیش کلمبیا: شیلا طاهری، هانیه برزگری و جواد شوشتریان، نگاهی به پیروزی احزاب چپ‌گرا در انتخابات شهر ونکوور، نگاهی به همه‌پرسی ماندن استان آلبرتا در کانادا، گزارشی کوتاه از برگزاری جشن مهرگان در دانشگاه بریتیش کلمبیا که از سوی بنیاد پل سیمرغ و انجمن ایرانیان دانشگاه بریتیش کلمبیا با هدف کمک به نیازمندان برگزار شد، گزارش کوتاهی از تقدیم سبدهای مواد غذایی به خانواده‌های نیازمند با تسهیلگری بنیاد نیکوکاری یارا و مطالب متنوع دیگر.

نسخهٔ چاپی شمارهٔ دویست و هفتاد و پنجم «رسانهٔ همیاری» در فروشگاه‌های ایرانی در ونکوور، نورث‌شور، ترای‌سیتیز، برنابی و میپل ریج در دسترس است.

در نسخهٔ دیجیتال، آگهی‌های قابل کلیک با نماد زیر مشخص شده است.

با مطالب و آثاری از:

منوچهر پورعطایی، دکتر لیلا راعی، مینا سبزواری، ستاره ستایش، دکتر امیر سلطانی، سیما غفارزاده، حسین فرامرزی، دکتر مهدی قاسمی، دکتر سعید ممتازی و ترانه وحدانی

در این شماره می‌خوانید:

• آلبرتا ماند، اما پیام رأی‌دهندگان یک‌دست نبود
• گفت‌وگو با شروین شهریاری نخستین سیاستمدار ایرانی‌کانادایی که برای دومین بار پیاپی به شورای شهر نورث ونکوور راه یافت
• گفت‌وگو با شیلا طاهری، نامزد حزب سبز بریتیش کلمبیا در حوزهٔ برنابی سنتر
• گفت‌وکو با هانیه برزگری، نامزد حزب بی‌سی ان‌دی پی در حوزهٔ وست ونکوور-کپیلانو
• گفت‌وکو با جواد شوشتریان، نامزد حزب سبز بریتیش کلمبیا در حوزهٔ برنابی ایست
• ونکوور به چپ میانه چرخید؛ پیت فِرای، نخستین شهردار سبزِ ونکوور
• چه کسی داستان مرا می‌نویسد؟ خوانشی روان‌شناختی از رمان «نویی بلانش» اثر اکرم پدرام‌نیا
• گزارشی کوتاه از برگزاری جشن مهرگان در دانشگاه بریتیش کلمبیا که از سوی بنیاد پل سیمرغ و انجمن ایرانیان دانشگاه بریتیش کلمبیا با هدف کمک به نیازمندان برگزار شد
  
• نگاهی به سازوکار دادگاه دعاوی کوچک در بریتیش کلمبیا؛ دعاوی با ارزش حداکثر ۳۵٬۰۰۰ دلار (قسمت سوم)
  هرآنچه باید دربارهٔ محافظت از گوش‌هایتان بدانید؛ به‌بهانهٔ «ماه محافظت از شنوایی»
  زن‌کشی در ایران؛ وقتی قانون به‌جای قربانی، از قاتل حمایت می‌کند
  
• فلسفهٔ سیاست: قدرت و ترس – گسست؛ اختلال در استمرارِ نسبت
• گزارش کوتاهی از تقدیم سبدهای مواد غذایی به خانواده‌های نیازمند با تسهیلگری بنیاد نیکوکاری یارا
• سه زبان، یک کودک؛ فارسی در میان انگلیسی و فرانسه؛ نگاهی به جایگاه زبان میراثی در زندگی کودکان کانادا

نوشته دویست و هفتاد و پنجمین شمارهٔ رسانهٔ همیاری منتشر شد اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

«سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد»^۱، مجموعه‌ای از گفت‌وگوی بلند ماندانا زندیان است با عباس میلانی^۲؛ یکی از مطرح‌ترین تاریخ‌نگاران، پژوهشگران و منتقدان برجستهٔ تاریخ معاصر ایران که بیشتر به‌دلیل پژوهش‌هایش دربارهٔ تاریخ و سیاست معاصر ایران، به‌ویژه عصر پهلوی، شناخته می‌شود. کتاب «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» با بازخوانی مجموعه‌آثار میلانی، استناد به اندیشه‌های وی و تونل‌زدن به تاریخ کلاسیک و معاصر ایران و جهان، نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج و ادعای غرب ریشه‌های تجدد (مدرنیته) در ایران قدمت بومی و دیرینه دارد و یکسره از غرب وارد نشده است. این گفت‌وگوی بلند بر ما روشن می‌کند که چگونه تجدد در فراز و فرود تاریخ ایران، از درون جامعه و فرهنگ ایران با عوامل بازدارنده‌ای چون شریعت، تصوف و گاه حتی نیروی «روشنفکری» به مانع برخورد می‌کند و این موانع سدی می‌شوند بر پیشرفت و نوزایی اندیشگی در جامعه، و بی‌گمان گاه تجدد به یاری نیروهایی پیشرو مانند زنان و نهادها جوانه می‌زند. مقالهٔ پیش‌رو کوشش می‌کند نخست ضمن توضیح کوتاهی دربارهٔ نام کتاب، به مفهوم تجدد از دید میلانی، سپس به دیرینگی‌اش در ایران و درنهایت به عوامل بازدارنده و پیش‌برنده‌اش بپردازد. 

عباس میلانی در طول فعالیت حرفه‌ای خود، یعنی از سال ۱۳۵۵ خورشیدی تا امروز، در گستره‌های گوناگونی چون تاریخ، سیاست، ‌ادبیات و اندیشه، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری تدوین، تألیف و ترجمه کرده است. او همواره کوشیده در تمامی این آثار پیوند مکتوم میان تجدد (مدرنیته) و فرهنگ و سنت ایرانی را آشکار سازد.

ماندانا زندیان نیز چهره‌ای شناخته‌شده در حوزهٔ پژوهش تاریخ اجتماعی و ادبیات پارسی است. در «سرو ایرانی و جوانه های تجدد»، به‌سان متخصصی عصب‌شناس، نظریهٔ میلانی دال بر قدمت تجدد در ایران را چنان لایه‌لایه باز و کالبدشکافی می‌کند تا به هستهٔ اصلی بحث میلانی یعنی دیرینگی تجدد در سنت و فرهنگ ایران برسد، به‌این معنا که برای متجدد (مدرن) شدن لازم است فرد ایرانی روزبه‌روز ایرانی‌تر و به سنت و هویت خویش نزدیک‌تر شود: «ما روی یک گنج نشسته‌ایم. باید پیدایش کنیم، زنده‌اش کنیم، چون سرمایهٔ معنوی ماست.»^۳

ترکیب «سرو ایرانی» در عنوان کتاب را نباید صرفاً انتخابی شاعرانه از سوی ماندانا زندیان در توصیف درخت «سرو» در نظر گرفت. «سرو» جایگاهی والا و شاید حتی بشود گفت قدسی در فرهنگ و تاریخ ایران دارد. از ویژگی‌های آن همیشه‌سبزی، راست‌قامتی و انعطاف‌پذیری در برابر توفان است و در اینجا نیز استعاره‌ای از پایداری ایران و ماندگاری فرهنگش در تندبادهای تاریخی/ سیاسی. این نام‌گذاری، یعنی بهره‌گیری از یک عنصر فرهنگی ایرانی، نخستین گام است برای انتقال مبانی فکری میلانی، یعنی دیرینگی تجدد و تجددستیزی در ایران؛ و بخش دومِ عنوان یعنی «جوانه‌های تجدد»، به‌گفتهٔ زندیان ساختهٔ خود میلانی‌ست. وی تجدد را یک مسیر می‌داند. مسیری که آغاز دقیقی ندارد، و در تلاش برای رسیدن به سرمنشأ آن، با اندیشمندانی روبه‌رو می‌شویم که اندیشه و گفتار و آثارشان شکل‌دهندهٔ مفاهیمی بوده که بعدها این مفاهیم به‌عنوان مؤلفه‌های تجدد تعریف و نام‌گذاری شده‌اند، به‌بیان دیگر همواره عنوان پس از محتوا آمده، یعنی محتوا مسبوق بر عنوان است. به‌عنوان نمونه، در حوزهٔ پزشکی، بیماری‌های سرطان، صرع، آلزایمر و… همواره وجود داشته‌اند، اما با پیشرفت علم پزشکی این بیماری‌ها نام‌گذاری شده‌اند. بدین‌سان محتوای برابری انسان‌ها که امروز در علوم اجتماعی و انسانی نام «انسان‌گرایی» بر خود دارد، از دیرباز در زیست بشر وجود داشته است. میلانی مثالی از سعدی می‌آورد: «بنی‌آدم اعضای یک پیکرند / که در آفرینش ز یک گوهرند»، یعنی شاعر ایرانی مفهوم «انسان‌گرایی»‌ را هفتصد سال قبل در این ساختار سهل و ممتنع پیش کشیده است؛ و قرن‌ها بعد این مفهوم، که در دل تجدد جای دارد، بازتعریف می‌شود و در علوم اجتماعی نام «انسان‌گرایی» به خود می‌گیرد، و این نمونه‌ای از جوانه‌های تجدد است.

خوانندهٔ کتاب «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد»‌ با خواندن سیصد و پنجاه صفحه گفت‌وگو میان زندیان و میلانی، به‌روشنی درمی‌یابد که پرسشگر با موشکافی در ادبیات و اندیشهٔ پارسی و ژرف‌نگری در آثار میلانی، تلاش می‌کند تعریف میلانی از مفهوم تجدد، نیروهای مخالف و موافقش، ازجمله خدمت و خطاهای روشنفکری را تبیین کند. میلانی در تعریف تجدد می‌گوید: «تجدد جریان به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات است که جامعه را در پنج عرصهٔ مختلف اقتصادی، مذهبی، ‌زیبایی‌شناسی، شناخت‌شناسی و سیاست تغییر می‌دهد»^۴،‌ او همچنین اعتقاد دارد «مدرنیته برشکستن خدامحوری، ایمان‌محوری، زمین‌محوری و انسان‌محوریِ جهان است»^۵، «اگر شما از دنیای خدامحور به دنیای سیاست‌محور تجدد بروید که همه چیز قرارداد اجتماعی است، انسان دیگر رعیت نیست و شهروند است.»^۶ این سه گزاره بن فکری میلانی را دربارهٔ تجدد آشکار می‌کند: تجدد (مدرنیته) یعنی انسان‌گرایی و ستایش جایگاه انسان، دورشدن از اقتدارگرایی با هر عنوان (مذهب، ایدئولوژی یا… )، زیرا وقتی افراد یک جامعه تحت حاکمیت نظامی سیاسی/ مذهبی، ایدئولوژیکی زیست می‌کنند، حکومت در جایگاه قدرت – به‌نام خدا یا نمایندهٔ خدا یا عقل برتر – برای آنان حقوق شهروندی قائل نمی‌شود و حتی شیوهٔ خوردن، نوشیدن و پوشش آن‌ها را تحت کنترل می‌گیرد، و فقط به معیشت آن قشر از مردمی توجه دارد که با او بیعت کرده باشند. به‌بیان دیگر، سطح بالای هرم قدرت برخورداری از یک زندگی‌ معمولی را برای افراد جامعه مشروط می‌کند، می‌شود «در عرصهٔ اقتصاد به مردم به‌نوعی آزادی داد… با شرط بیعت با قدرت.»^۷ روشن است که در بلندمدت هیچ جامعهٔ انسانی‌ای زیر بار اقتدارگرایی نمی‌رود و در تکاپوی رسیدن به حقوق شهروندی خود است. جامعهٔ ایرانی نیز جدا از حرکت‌های جهانی نیست. به‌ویژه در دههٔ اخیر، زنان و جوانان ایرانی تا پای جان کوشش کرده‌اند حکومت را وادار به پذیرش حقوق شهروندی خود کنند، چه با رفتن به پای صندوق رأی و چه با تظاهرات در کف خیابان‌ها. ریشه‌های ساختاری این انسداد و پافشاری بر حقوق شهروندی را می‌توان در تحلیل‌های «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» جست‌وجو کرد؛ چرا که یکی از محورهای اصلی گفت‌وگو در کتاب، نقد گفتمان ایدئولوژیک است و نشان می‌دهد چگونه جزم‌اندیشی – چه سنتی، چه معاصر – مانع از درک درست فرایند تجدد در ایران شده است، و نبود درک عمیق از مبانی فکری تجدد در جامعه تولید بحران کرد و جامعهٔ ایران را به‌جای تکثرگرایی به‌سوی یکدست‌سازی سوق داد. از این چشم‌انداز، میلانی اندیشهٔ ایدئولوژیک‌محور تاریخ معاصر را به چالش می‌کشد تا با این رویکرد انتقادی، تعریف تازه‌ای از روشنفکر ارائه دهد؛ تعریفی که با تصویر سنتی و رویکردهای چپ‌گرایانه‌ای که تا امروز به‌عنوان روشنفکر مطرح بوده، مرزبندی جدی دارد.

از نظر میلانی بهترین تعریف روشنفکری از آنِ آدرنو است، یعنی کسی که تمام‌وقت هم حرفه و هم تفریحش و همهٔ کارش اندیشیدن به جهان است، و حمید عنایت مصداق چنین تعریفی، چرا که او «فقط استاد دانشگاه نبود، مسئله‌اش این نبود که مقاله‌ای چاپ کند، هیأت علمی شود و بعد با خیال راحت برود دنبال زندگی‌اش… با رژیم شاه هم قهر نبود. ایراد می‌گرفت، انتقاد داشت، همکاری سازنده هم می‌کرد»^۸، یا کسی چون علی‌اکبر داور، که «نظام آخوندی را از چنگ آخوندها بیرون کشید و یک نظام حقوقی مستقل درست کرد»^۹، یا چون قزوینی «دیدیم که مملکت به‌واقع بهتر شد، وقتی امثال قزوینی و فروغی و تقی‌زاده و داور و حکمت و یارشاطر کارها را در دست گرفتند.»^۱۰ به‌راستی که جامعهٔ امروز، بسیار مدیون کسانی چون محمدعلی فروغی است. خدمات وی بی‌شمار است، «… پیشینهٔ خدمت در جایگاه وزیر دارایی، وزیر امور خارجه، وزیر دادگستری، رئیس‌مجلس شورای ملی و نخست‌وزیر دوران پهلوی، تأسیس دانشگاه تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، انجمن آثار ملی، و برگزاری جشن هزارهٔ فردوسی.»^۱۱ خدمات فروغی محدود به وظایف یک دولتمرد نمی‌شود، اهمیت ویژه‌ای که او برای زبان و فرهنگ فارسی قائل بود، ستودنی‌ست، ازجمله تهیهٔ اولین نسخهٔ پاکیزه و دقیق «کلیات سعدی»، یا همراهی او در ایجاد زبانی برای فراهم‌آوردن خلاقیت ذهنی رمان‌نویس ایرانی در امر آفرینش رمان فارسی، «بخشی از رمان بحث فلسفی است. زبان فلسفی قرن بیستم ما بدون فروغی متصور نیست»^۱۲؛ اما در برابر این دستاوردها، زاویهٔ دید دیگری نیز به تاریخ معاصر وجود دارد که بر موانع این مسیر دست می‌گذارد؛ ازجمله طیفی از جریان روشنفکری که در این مقاله از این پس با‌عنوان «روشنفکر چپ» مطرح می‌شود، و به‌باور میلانی، یکی از عوامل ناکامی در فرایند تجدد در دورهٔ معاصر بوده است. این گفتمان چنان بر جنبهٔ سیاسی تجدد پای فشرد که حتی ادبیات برایش ابزاری نبود جز «اسلام‌پناهی… در سخنرانی‌های شب‌های گوته… در بسیاری از رمان‌ها و اشعار… چقدر به اسلام اهمیت داده‌اند. چقدر از زن‌ستیزی و غیرت صحبت کرده‌اند.»^۱۳ شوربختانه باید به‌صراحت گفت هر چه نیروی اول روشنفکری در ایران توهمی نسبت به قدرت مخرب افراط‌گرایی اسلام نداشت، نسل دوم یا از نقش آخوندیسم غافل بود یا تظاهر به نشناختنش می‌کرد، و تا همین امروز هم پرچم‌دار آن است. در دستگاه فکری چپ، روشنفکر یعنی کسی که، لباس خاص و سبیل خاص داشته باشد، عاشق نشود و فقط عاشق خلق باشد و حتماً ضدِدولت باشد. از این زاویهٔ دید هرگز کارنامهٔ خدماتی/ فرهنگی فرد مورد توجه قرار نمی‌گیرد و فقط مخالفتش با دولت کفایت می‌کند تا او را روشنفکر نامید، حتی کسی مانند فریدون هویدا «روشنفکر نبود چون برادر کسی بود که در دستگاه بود»^۱۴، یا وزیرِفرهنگ‌بودنِ ناتل خانلری را برنمی‌تابیدند. این جریان روشنفکری از این خِرَد دور بود که چه به سود ایران است. جریان روشنفکری پیش از انقلاب در ایران، نه‌فقط رویکردی خردستیز داشت، بلکه در حوزهٔ فرهنگ نیز فقط ادبیات متعهد را برمی‌تافت و در عرصهٔ سیاست نیز به تک‌صدایی باور داشت. این جریان برای دستیابی به اهداف خود از به‌کاربستن هیچ ابزاری، حتی اشاعهٔ دروغ، ابا نداشت؛ چنان‌که مرگ مشکوک یا طبیعیِ چهره‌هایی چون علی شریعتی، غلامرضا تختی و صمد بهرنگی را به ساواک نسبت داد. البته کسانی هم بودند چون مصطفی رحیمی که در برابر این موج ایستادند، هشدار دادند و از آزادی انسان دفاع کردند و دولت را یک قرارداد اجتماعی تعریف کردند و گفتند هیچ دولتی نمی‌تواند به وحی یا چیزی غیرزمینی تکیه کند. او برای خمینی به‌صراحت نوشت «نظامی که قرار است به‌نام جمهوری اسلامی بیاید خواه‌ناخواه مردم را کنار خواهد گذشت و به استبداد خواهد انجامید، چون مفهوم جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی مانعةالجمع‌اند.»^۱۵

هشدار تاریخی مصطفی رحیمی دربارهٔ مانعةالجمع‌بودنِ جمهوری اسلامی، یعنی هم‌زمان که نظام سیاسی کشور جمهوری‌ست، اسلامی هم باشد، به‌درستی دست‌گذاشتن بر نقطهٔ کور فرایندی بود که قرار بود مردم، خود سرنوشت خود را به دست بگیرند. مصطفی رحیمی اعلام خطر کرد که جمهوری اسلامی یعنی نادیده‌گرفتن قرارداد اجتماعی و تکیه بر مشروعیت غیرزمینی؛ و این یعنی بازتکرار ناکامی‌ها و پس‌روی‌های پیاپی در راه تحقق تجدد. 

تعیین سرنوشت مردم به‌دست خودِ مردم «فرض اساسی تجدد… است»^۱۶، و چنانکه تبیین شد، از مؤلفه‌های کلیدی این پس‌روی‌ها در دوره‌های متفاوت تاریخی، جزم‌اندیشی سنتی است در قالب شریعت، تصوف و نیز بخشی از جریان روشنفکری. بنابه‌گفتهٔ میلانی، «ناکامی تجربهٔ ما،… ازجمله در این واقعیت ریشه دارد که هم با مفهومی نادرست از روشنفکر و هم با تکیه بر تنها جنبهٔ سیاسی تجدد به سراغ این بحث و کل تجربهٔ تاریخی تجدد رفتیم.»^۱۷

میلانی با تأکید بر ضرورت روایت بی‌طرفانه و مستند از تاریخ، نقش و کارکرد بخشی از روشنفکری ایران در سدهٔ گذشته را به نقد می‌کشد. او با بازگویی تعاریفی از مفهوم روشنفکری و دیدگاه‌های مختلفی چون آیزایا برلین^۱۸، آدرنو^۱۹، به بررسی سیاست‌زدگی جریان روشنفکری در ایران می پردازد: «مفهوم روشنفکر در روایت حاکم در دوران شاه تا پیش از انقلاب، مفهومی سیاست‌زده و اساساً برگرفته از روشنفکر روسی بود… روشنفکر روسی^۲۰ تجسم غربی‌شدهٔ مسیح منجی بود، کسی که… همیشه با وضع موجود در تعارض است، مگر اینکه خودش بشود وضع موجود. در آن صورت حق دارد برای حفظ قدرت خود بدتر از هر استبدادی رفتار کند. روشنفکر ایرانی آن دوران هم، مثل روشنفکران روسی، تجسم ایرانی مهدی موعود… و از جامعه طلبکار بودند. تفکری داشتند مانند لنین که می‌گفت ما با زنجیر هم شده مردم را به‌سمت رستگاری می‌کشیم.»^۲۱

یکی از پرسش‌های مهم گفت‌وگو در کتاب این است که چرا از دل جریان ایران‌سازی چون تقی‌زاده، داور و قزوینی که «هر سه باور داشتند کوتاه‌کردن دست روحانیت از عرصهٔ قضاوت و آموزش و سیاست شرط لازم تجدد است»، نه‌فقط جریان روشنفکری چپْ اسلام را معاند تجدد نمی‌بیند، بلکه با پیوندش به این نیروی جزم‌اندیش در خدمت او قرار می‌گیرد؟ میلانی در پاسخ به چرایی این پیوند ابتدا از شباهت‌های^۲۲ بسیارشان می‌گوید و عامل دوم را دخالت شوروی برمی‌شمرد؛ شباهت‌هایی که دقیقاً یادآورِ همان جنس تفکری است که ما زیر حاکمیت جمهوری اسلامی زیست کرده‌ایم؛ تفکری سخت شبیه به ولایت فقیه که به‌اجبار می‌خواهد مردم را راهی بهشت کند.

ایران در تمام قرون گذشته از همسایهٔ شمالی خود آسیب فراوان دیده است. در عصر تزاری بارها ایران مورد تهدید و جنگ قرار گرفت و شوربختانه با دو عهدنامهٔ گلستان و ترکمانچای هفده ایالت^۲۳ ایران به‌علاوه بخش‌هایی از دریای خزر در تسلط روسیه درآمد. پس از سرنگونی تزارها و شکل‌گیری اتحاد جماهیر شوروی نیز، به ایالت‌های (بخوانید «جمهوری‌های») تحت سلطه تحمیل شد که خط و زبان فارسی را وانهند و زبان سیریلیک بیاموزند، یعنی دیگر زبان فارسی ننویسند و نخوانند. به‌این معنا که نویسایی زبان پارسی در آن مناطق نابود شد، سپس با ایجاد حزب توده ابتدا در پی تجزیهٔ ایران برآمدند که به‌یمن درایت افرادی نظیر فروغی، تلاش‌هایشان ناکام ماند؛ گرچه با تأسف باید گفت، سرانجام در عهد پهلوی دوم، جریان‌های حزبی راهِ روشنفکری و تجدد را در ایران به انحراف کشاندند و آن را نافرجام گذاردند. 

علی‌رغم این رویکرد انتقادی میلانی به گفتمان چپ در ایران، او تمام اشتباه و انحراف مسیر تجدد را بر دوش جریان چپ نمی‌نهد، «رژيم شاه و شخص شاه هم مسئول بودند. شاه آگاهانه اسلام را در برابر خطر حزب توده و کمونیسم تقویت می‌کرد.»^۲۴ میلانی یادآوری می‌کند وقتی که علی اصغر حکمی‌زاده، یک روحانی نویسنده و روزنامه‌نگار، متمایل به اندیشهٔ کسروی، کتابی نوشت در نقد شیعه به‌نام «اسرار هزارساله» و بعد خمینی کتابی در پاسخ به او نوشت به‌نام «کشف‌الاسرار»، در آن بازهٔ تاریخی و حتی بعدها، نه روشنفکران و نه شاه هیچ واکنشی به آن نشان ندادند. «رژیم شاه می‌دانست با خمینی طرف است. کتاب چیزی علیه سلطنت نداشت… چرا در تلویزیون کسی دربارهٔ این کتاب صحبت نکرد؟ برای اینکه جرئت نمی‌کردند با دین دربیفتند. می‌خواستند بدنهٔ روحانیت و اکثر آیات را که به‌گمانشان، همراه خمینی نبودند با خود متحد کنند. فکر می‌کردند در دعوا با چپ و مصدق، دین متحدشان است.»^۲۵

با اذعان به درستی دیدگاه میلانی، اما دو نکتهٔ دیگر سزاوار درنگ است: نخست اینکه، ترس از جریان چپ یک واقعیت فراگیر و عینی بود. هژمونی چپ برای دهه‌ها یکی از اصلی‌ترین، جذاب‌ترین و تأثیرگذارترین جریان‌های حاکم بر سیاست و اقتصاد جهان به شمار می‌رفت؛ نفوذی گسترده در چهارسوی جهان داشت: از آمریکای لاتین و اروپا (به‌ویژه فرانسه و ایتالیا) گرفته تا شرق آسیا و نیز درست بغل گوش ایران در سوریه (با قدرت‌گیری حزب بعث و نزدیکی به بلوک شرق) و جریان‌های قدرتمند مارکسیستی در ترکیه. از این‌رو، واهمه و تمرکز شاه بر خطر چپ، تا حدی طبیعی و منطبق بر ژئوپلیتیک عصر جنگ سرد به نظر می‌رسد. دوم اینکه مسئلهٔ حکومت صرفاً تقابل با چپ‌گرایان و مصدقی‌ها نبود؛ شاه، ملکهٔ مادر و حتی شهبانو، عمیقاً به باورهای مذهبی و سنتی خود اعتقاد داشتند. عباس میلانی در کتاب «نگاهی به شاه»، خود با نقل خاطراتی از زبان محمدرضا پهلوی، به این جنبه‌های شخصیتی پرداخته است. این گرایش مذهبی حتی در نام‌گذاری فرزندان رضا پهلوی نیز به چشم می‌خورد. بنابراین شاه با تکیه بر اعتقادات دینی خود و نیز پیشگیری از نفوذ تفکرات چپ و تقابل با کمونیسم، از نهادهای مذهبی حمایت مالی می‌کرد؛ اما وقتی در اوایل سال ۱۳۵۷ شنید که سیصد هزار روحانی در کشور فعالیت دارند، بسیار شگفت‌زده شد. او در این‌باره نظر تیمسار قره‌باغی را جویا می‌شود و قره‌باغی پاسخ می‌دهد: «در هر ده‌کوره‌ای یک آخوند هست. این کار در عین حال که وسیلهٔ ارتزاق و گذران زندگی آخوندهاست، رفع‌کنندهٔ نیازهای روزمرهٔ مردم نیز هست؛ کارهایی مثل عقد و عروسی، یا اقامهٔ نماز میت هنگام فوت. ضمناً در ایام عزاداری نیز به منبر می‌روند و روضه می‌خوانند.»^۲۶ به‌احتمال زیاد، شاه مذهب را برای جامعه چنان ضروری می‌دانست که گمان می‌کرد این نهاد می‌تواند همانند ادوار گذشته، در کنار دربار به بال دوم حکومت تبدیل شود و ایران را در مسیر دستیابی به قله‌های تجدد و توسعه یاری کند. افسوس که او دیرهنگام و در اوایل سال ۱۳۵۷ متوجه خطر شد. چه‌بسا اگر زودتر به هشدار افرادی چون علی‌اصغر حکمی‌زاده توجه می‌کرد، مسیر سیاسی ایران به‌گونهٔ دیگری رقم می‌خورد. در سال ۱۳۲۲، زمانی که حکمی‌زاده رسالهٔ «اسرار هزارساله» را در نقد دین نوشت، ۴۶ سال داشت و شاه جوانی ۲۴ ساله بود. حکمی‌زاده خود از خاستگاه و خانواده‌ای مذهبی برآمده بود و تحصیلات حوزوی داشت؛ بااین‌حال، کتاب ۶۶ صفحه‌ای خود را در نقد باورهای سنتی و خطاب به پیشوایان شیعه منتشر کرد، اما جامعه و حکومت وقت کوچک‌ترین توجهی به آن نشان ندادند. هرچند غفلت محمدرضاشاه در آغاز سلطنت و در اوج آشوب‌های جنگ دوم جهانی را بتوان تا حدی توجیه کرد، اما بی‌اعتنایی‌اش در دهه‌های بعد و به‌ویژه پس از تبعید خمینی، قابل‌دفاع نیست. این بی‌توجهی در حالی رخ داد که شاه خود به‌کرات دربارهٔ تهدید ناشی از پیوند ارتجاع سرخ و سیاه سخن گفته و بر آن اشراف داشت. با وجود این ضعف‌ها و اشتباهات محاسباتی، نقش تاریخی شاه در عرصه‌های خصوصی و عمومی سزاوار درنگ و تحسین است. او نخستین پادشاه ایران پس از اسلام بود که هم‌زمان چند همسر نداشت و از این حیث حتی از پدرش نیز متجددتر بود. او همچنین تنها شاهی‌ست که تاج پادشاهی بر سر همسرش نهاد و او را به نیابت سلطنت برگزید. در عرصهٔ عمومی نیز شاه پدیدآورندهٔ نهادسازی‌های مدرن بود و در مسیر توسعهٔ کشور، به نقش کلیدی و آزادی‌های زنان توجهی ویژه‌ داشت.

در بازخوانی دقیق تاریخ، جایگاه سازندهٔ زنان را نمی‌توان انکار کرد. دانایی و توانایی‌شان در نهادسازی‌ از گذشته تا امروز در اموری چون آموزش، ادبیات، هنر و سازمان‌های فرهنگی همواره و از دیرباز عامل حرکت چرخ‌های قطار تجدد بوده‌اند. همهٔ ما می‌دانیم که فردوسی سی سال عمر گرامی خود را صرف نوشتن شاهنامه کرد. همهٔ ما می‌دانیم شاهنامه چه خدمت بزرگی برای حفظ زبان پارسی و همبستگی فرهنگی مردم ایران کرده است. همهٔ ما می‌دانیم شاهنامه از دیروز تا امروز به‌سان سرمایه‌ای ملی تا چه میزان برای نویسندگان، هنرمندان، کارگردانان سینما، تئاتر و موسیقی سودآوری مالی و معنوی داشته است، اما به‌ندرت هستند کسانی که می‌دانند مشوق فردوسی در نوشتن شاهنامه زنی بوده که از شاعر خواسته هر چه را می‌داند، مکتوب کند. فردوسی در مقدمهٔ داستان منیژه می‌سراید «نبُد هیچ پیدا نشیب از فراز، دلم تنگ شد زان درنگ دراز / بدان تنگی اندر بجَستم ز جای، یکی مهربان بودم اندر سرای… / خروشیدم و خواستم زو چراغ / بیاورد شمع و بیامد به باغ /… مرا گفت شمعت چه باید همی؟ شب تیره خوابت نیاید همی؟ / بپیمای می تا یکی داستان، ز دفتَرت برخوانم از باستان / پُر از چاره و مِهر و نیرنگ و جنگ، همه از درِ مرد فرهنگ و سنگ / بدان سرو بُن گفتم ای ماهروی، مرا امشب این داستان بازگوی / مرا گفت: گر چون ز من بشنوی، به شعر آری از دفتر پهلوی / همت گویم و هم پذیرم سپاس، کنون بشنو ای یار نیکی‌شناس.»^۲۷ نمونهٔ دیگر از همیاری زنان در روزگار گذشته، کمک مالی زنی ایرانی بوده در «ساخته‌شدن رصدخانهٔ مراغه.»^۲۸ در روزگار معاصر نیز ارادهٔ زنان در شکل‌گیری نهادها دست بالا را داشته است، برای نمونه، شکل‌گیری کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان به‌سال ۱۳۴۴، که الگویی موفق، خلاق و نواندیش بود در تربیت کودکان و نوجوانان با ترویج کتاب‌خوانی، فرهنگ و هنر. نمونهٔ موفق دیگر، تأسیس سازمان زنان ایران در سال ۱۳۴۵، با هدف «ارتقای سطح دانش فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی زنان ایران و افزایش آگاهی آنان نسبت به حقوقشان در خانواده و آزادی و مسئولیت‌هایشان در زندگی اجتماعی و اقتصادی»^۲۹؛ اما هژمونی چپ چنان بر فضای روشنفکری مسلط بود که کوشش‌های سازنده به محاق می‌رفت، «خانم مهرانگیز کار در یکی از برنامه‌های استنفورد گفت جرئت نمی‌کرده از کارهای سازمان زنان بگوید، چون اشرف رئیس سازمان بود… و هرگونه تعریف از آن‌ها خشم چپی‌ها را برمی‌انگیخت.»^۳۰

خشم چپ‌گرایان البته به سازمان زنان محدود نمی‌شد و ارادهٔ آنان اساساً بر مخالفت استوار بود. جشن هنر شیراز به‌دلیل ایده‌پردازی و اجرای دولتی آن و نیز محتوای برخی برنامه‌های آن نیز با اعتراض شدید روبه‌رو شد. موضع آن‌ها در قبال حجاب زنان نیز چیزی جز سکوت یا بی‌اعتنایی نبود. 

زندیان با اشاره به کشف حجاب زنانی چون طاهره قرةالعین و قمر، می‌پرسد که چرا در عصر رضاشاه، روشنفکران ایرانیِ مخالف قدرت، به‌جای بحث دربارهٔ مسائلی مانند حجاب و زنان،… این مسائل را در گسترهٔ فرهنگی و دور از ایدئولوژی‌زدگی سیاست مطرح نمی‌کنند؟ میلانی پاسخ می‌دهد «فکر می‌کنم بخشی از دلایلش تنگ‌نظری سیاسی است. مورخین چپ و مذهبی دلشان می‌خواهد بگویند کشف حجاب یک پدیدهٔ تحمیلی است که رضاشاه از بالا انجام داد. گروه اول با رضاشاه ضدیت دارند و هرچه او کرده فی‌نفسه از منظرشان بد است. گروه دوم برای دفاع از حجاب ترجیح می‌دهند چنین بگویند. هیچ کدامشان تمایلی ندارند مطالعه کنند و ببینند این فکر پیش از رضاشاه شروع شده بود و رضاشاه… بر پدیده‌ای که ریشه‌اش در گذشته بود، مُهر تأیید زد.»^۳۱

در امر آموزش و تحصیلِ زنان نیز، میلانی با استناد به تاریخ یادآور می‌شود که خود زنان هفتاد سال قبل از رضاشاه در کنار دستیابی به حق پوشش، برای حق تحصیل و حق رأی در مخالفت با شیخ فضل‌الله نوری برخاستند. و زندیان با استناد بر اهمیت جایگاه زنان در تأیید نگاه میلانی از درخشان‌ترین زن تاریخ ایران در حوزهٔ آموزش یاد می‌کند: «صدیقه دولت‌آبادی، روزنامه‌نگار، بنیادگذار، مدیر و صاحب‌امتیاز روزنامهٔ «زبان زنان» در سال ۱۲۹۸ خورشیدی… که به تحصیل دختران، تأسیس مدارس ابتدایی دخترانه و استقلال زنان اهمیت بسیار می‌داد. زمانی که پس از بارها حمله به دفتر روزنامه، آتش‌زدن دفتر و کتک‌زدن خانم دولت‌آبادی، «زبان زنان» را برای بار نخست بستند، گفتند بافت غیردینی مدارس دختران به دین‌گریزی، تجددطلبی و خودباختگی بنیادگذاران آن در برابر فرهنگ بیگانه بازمی‌گردد»^۳۲ و او را متهم به غرب‌گرایی و تجددطلبی کردند. شوربختانه تداوم این تفکر، شصت و یک سال بعد، با وقوع انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ و قدرت‌گیری آخوندیسم، موجب اعدام زن برجسته‌ای چون فرخ‌رو پارسا، پزشک و وزیر آموزش و پرورش، به‌اتهام «مفسد فی‌الارض»بودن شد. ناگفته نباید بماند که روشنفکر چپ ایرانی به بنیان‌های هویتی و فرهنگی ایران بی‌اعتنایی کرد، حال آنکه «تجدد فرهنگی عرصهٔ اصلی جدال برای هر نوع تجدد ریشه‌دار و ماندگار است و بخش مهمی از تجددخواهان ما، تنها بر طبل تجدد سیاسی، آن هم با مفهومی سخت محدود از سیاست کوبیده‌اند.»^۳۳

میلانی پایهٔ ستیز با تجدد از سوی معاندان را در دو ویژگی خلاصه می‌کند: یک گروه مخالفتش به‌طور کلی با حضور زنان است و خرد عرفی (انتقادی)،‌ دومی برخلاف ادعای غرب‌ستیزش، به غرب شیفتگی دارد، ولی به‌دلیل وابستگی به زندگی غیرعرفی و برای حفظ منافع، هر مخالفی را به‌اتهام غرب‌گرایی نابود می‌کند. میلانی راه‌حل را در خودباوری فرهنگی، توان نوزایی و به‌روزشدن در چارچوب عناصر تجدد می‌داند، «ما باید این بحث را، که این مفاهیم در فرهنگ ایران نبوده و نیست، از دست معاندان تجدد دربیاوریم… باید نشان داد که هزار سال پیش یک شاعر زن – مهستی گنجوی – می‌گفته ما را به دم پیر نگه نتوان داشت/ در حجرهٔ دلگیر نگه نتوان داشت/ آن را که سر زلف چو زنجیر بود/ در خانه به زنجیر نگه نتوان داشت»^۳۴، همچنین ادامه می‌دهد قصور روشنفکران عرفی ایران در ارائهٔ این دیرینگی پیامدهای سیاسی گزافی داشته و آن اینکه «تجددستیزها، در رأس آن‌ها آخوندها، عالم مقال تجدد را از آن خود می‌کنند و تجددگراهای سطحی غربی هم می‌گویند این همه از غرب آمده.»^۳۵ نمونه‌هایی که زندیان و میلانی از قدمت تجدد در ایران می‌آورند، افتخارآفرین و مهیج است، مانند انسان‌گرایی در آثار سعدی و شعر جهان‌شمولش «بنی آدم اعضای یکدیگرند… »، میلانی برای توضیح بیشتر می‌گوید آنچه اهمیت دارد، این است که ما بدانیم مقام انسان در فرهنگ ایرانی بسیار دیرپا بوده، «هزاران سال طول کشید تا کسی گفت انسان ناخودآگاهی دارد. این به‌این معنا نیست که انسان پیش از آن ناخودآگاه نداشت.»^۳۶ او اعتقاد دارد لازم است که ما به‌جای گرته‌برداری صرف از الگوهای خارجی، به بومی‌سازی مفاهیم مدرن متناسب با ریشه‌های فرهنگی ایران بپردازیم. برخلاف نظر برخی که آغاز تجدد را صد سال پیش در نظر می‌گیرند، میلانی ریشه یا جوانه‌های تجدد را از خیلی زودتر و در فرهنگ و سنت و ادبیات ایران می‌بیند. به‌عنوان نمونه، اشاره می‌کند که عطار در داستان سیمرغ تعبیری دارد که «بسیار به کار تجدد می‌آید. می‌گوید سیمرغی در کار نیست. این تلاش جمعی ماست برای رسیدن به یک شناخت بهتر. اساس حرف تجدد هم همین است.»^۳۷ استنادها و اطلاعات زندیان بین گفت‌وگو یا در پاورقی، سزاوار قدردانی‌ست: او به‌نقل از فروغی از کتاب «سیر حکمت در اروپا» می‌نویسد «ازآنجاکه می‌دانیم فلوطین خود برای استفاده از حکمت شرق به ایران آمده و از گفته‌های دانشمندان و اشراقیون اسلامی هم برمی‌آید که در این کشور از دیرگاهی حکمایی بودند که در مسلک شرق قدم می‌زده‌اند، می‌توان تصور کرد که افلاطیون اخیر (نوافلاطیون) عقاید خود را از مشرق گرفته باشند.»^۳۸

میلانی در سراسر کتاب یادآور می‌شود «… ببینیم در دل سنت ما چه چیزهایی هست که می‌شود از آن‌ها برای ساختن آنچه ما امروزه می‌خواهیم و نیاز داریم، کمک گرفت. یعنی تجددد را در عین الهام‌گرفتن از خارج، با ملاط بومی خودمان بسازیم.»^۳۹ این جوهر بومی در هر چیزی می‌تواند باشد. کافی است در یک پی‌افکنی سنجیده و با درس‌آموزی از گذشتگان، به تحکیم نهادها پرداخت و با باور به خردمندی و توانمندی زنانی همسو با تبار فکری صدیقه دولت‌آبادی، نقش‌های کلیدی‌تر و گسترده‌تری را در جامعه به آنان واگذار کرد.

در عصر باستان، زن جایگاه برابری با مرد داشته است، حتی مقام پادشاهی، ولی پس از اسلام این موقعیت متزلزل و شکننده شد، ‌اما مهم این است که این جایگاه در وجدان تاریخی ما وجود دارد، پس فقط کافی‌ست در بستری آماده بتوانیم با نوسازی فرهنگی و اجتماعی سهم زنان را بالا ببریم. باوجود دستاوردهای عصر پهلوی برای زنان، به‌دلیل منحرف‌شدن مسیر تجدد و از‌دست‌دادن بسیاری امتیازات، زنان بیشترین آسیب را از این انقلاب دیدند و البته تجربه‌ای سخت خون‌بار و گران‌بها نیز به دست آوردند. 

لازم به یادآوری‌ست که زنان در به‌ثمررسیدن انقلاب اسلامی نقشی اساسی داشتند، اما در بازهٔ زمانی کوتاهی، مرتکب اشتباهی فاحش شدند؛ رفتن به زیر سایهٔ آخوند و پذیرش مشتاقانهٔ حجاب. درواقع، با این رویکرد، آن‌ها به تمام آن دستاوردهای حقوقی و مدنی پشت پا زدند، دستاوردهایی که جامعه پس از ۱۴۰۰ سال به آنان اعطا کرده بود. گرچه استثناهایی بودند مانند مهشید امیرشاهی که درست سه روز پیش از انقلاب، «در نامه‌ای سرگشاده در روزنامهٔ آیندگان، از برخورد روشنفکران و دولتمردان آن زمان با دخالت آخوندها در سیاست انتقاد و از شاپور بختیار پشتیبانی کرد»^۴۰، ولی، تعداد این زنان بسیار اندک بود و تودهٔ زنان در آن مقطع زمانی حجاب را پذیرفتند، و به‌سرعت هم اعلام پشیمانی کردند و خیلی زودتر از دیگر اقشار روشنفکر به خود آمدند. آنان در هشت مارس ۱۳۵۷ (و تداوم آن در بهار ۱۳۵۸) با برپایی نخستین تظاهرات بر ضد جمهوری اسلامی، مرزبندی و جدایی خود را از حکومت مذهبی اعلام کردند، که نشان از بیداری و آگاهی زودهنگامشان دارد، ولی اعتراض‌ها با شعار «یا روسری یا توسری» خاموش شد. 

ولی طُرفه آنکه با وجود تمام سخت‌گیری‌های جنسیتی علیه زنان پس از انقلاب،‌ از آن جهت که تحصیل دختران با روسری آزاد شد،‌ قشر سنتی جامعه که در عصر پهلوی به دختران اجازهٔ مدرسه‌رفتن یا حضور در اجتماع را نمی‌داد،‌ پس از انقلاب این آزادی محقق شد و آمار زنان در مدارس و دانشگاه‌ها چنان بالا رفت که تبدیل به بخش کلانی از نیروی تولید و اقتصاد در جامعه شدند. «این آزادی نویافته و آن عبرت انقلابی به‌همراه فشارهای حکومت، عواملی شدند تا زن ایرانی، پیشروِ حرکت‌های اجتماعی شود.»^۴۱ در این روند، زنان از از علوم، هنر و ادبیات ابزاری ساختند برای رهایی. پیروزی‌هایشان در عالی‌ترین درجهٔ دانش چون مریم میرزاخانی و در عرصه‌های دیگر چون موسیقی، داستان‌نویسی، سینما و… چنان تابناک بوده که فقط آسمان ایران را روشن نکرده است، بلکه بازتعریفی بوده از هویت زن ایرانی و شکستن ساختارهای پدرسالار. 

زن ایرانی در تمام سال‌های پس از انقلاب در سه جبهه جنگیده، خانه (نیروی پدرسالار)، جامعه (تابوها) و حکومت (ساختار سیاسی زن‌ستیز). این جنگ سال‌هاست باوجود تمام ناکامی‌ و ناکارآمدی‌های تاریخی/‌ سیاسی پویا و توانا ادامه داشته،‌ و درنهایت با جنبش «زن، زندگی، آزادی» متبلور شده است. به‌عبارت دیگر، جمهوری اسلامی بدون اینکه خود بخواهد، عاملی شد علیه خودش و زنان تبدیل شدند به پاشنهٔ آشیلش، و هژمونی چپ که حتی تا یک دهه پیش همچنان مورد توجه قرار می‌گرفت، اکنون به‌شدت از سوی جامعه نقد می‌شد و خدمات روشنفکرانی چون فروغی مورد بازخوانی قرار می‌گرفت؛ «تنها خوشحالی من این است که می‌بینم بعد از ظلمی که به این‌ها شده، جامعهٔ ایران، این روزها، به یک بازخوانی اساسی همت کرده و قدر این‌ها را برمی‌کشد و قدر کاذب کسانی را که قبلاً به‌عنوان پیشگامان تجدد معرفی می‌شدند،‌ در جایی که مستحقش هستند از نو ترسیم کند.»^۴۲

در سراسر اثر، امیدواری (و نه خوش‌بینی) قابل‌لمس است و نویدبخش سربرآوردن جوانان و جوانه‌های تجدد؛ جوانانی که با کاوش در سرمایهٔ معنوی پیشینیان، ابزاری می‌سازند در برابر اسلام سیاسی تا راهی باز شود به‌سوی شدنی دیگر، به ایرانیت متکثر، دست‌یابی به حقوق مدنی و شهروندی، احترام به زن و آزادی‌. 

۱۴ اکتبر ۲۰۲۶

^۱کتاب «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» را شرکت کتاب در لس آنجلس منتشر کرده است. علاقه‌مندان می‌توانند از طریق لینک زیر آن را تهیه کنند:
https://shop.ketab.com/book-detail.aspx?item=113786

^۲در کوتاه سخن، آثار او در سه حوزه قابل‌بررسی‌اند، پژوهش‌هایش در آثار ادبی کلاسیک پارسی مانند «تذکرةالاولیاء و تجدد»، ترجمه‌هایی از آثار ادبی جهان چون «مرشد و مارگریتا» از بولگاکوف، ترجمهٔ علوم نظری مانند «دولت و جامعهٔ مدنی» از آنتونیو گرامشی، تألیف آثار سیاسی/تاریخی عصر پهلوی مانند «نگاهی به شاه»، معرفی و بررسی کتاب‌های ادبی زمانه‌ مانند «عیار» از زکریا هاشمی، خاطره‌نویسی مانند «سی چهره». فهرست آثار او به ده‌ها کتاب و مقاله می‌رسد که در این مختصر نمی‌گنجد.
^۳زندیان، ماندانا، «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد» در گفت‌وگو با عباس میلانی، چاپ نخست، نشر شرکت کتاب، لُس‌ آنجلس، ۲۰۲۳، ص ۱۷۴

^۴همان، ص ۲۲

^۵همان، ص ۲۷

^۶همان، ص ۲۸
^۷همان، ص ۲۹

^۸همان،‌ صص ۴۳ و ۴۴
^۹همان، ص ۵۵
^۱۰همان، ص ۵۵
^۱۱همان، پاورقی ص ۴۲

^۱۲همان، ص ۱۷۵
^۱۳همان، ص ۲۰۲
^۱۴همان، ص ۴۲
^۱۵همان، صص ۸۰ و ۸۱
^۱۶همان، ص ۳۵
^۱۷همان، ص xviii ، پانویس شمارهٔ ۱۹
^۱۸همان، آیزایا برلین، «روشنفکر کسی است که سعی می‌کند با فکرکردن جهان را بفهمد و این فهمیدن الزاماً در جهت مقابله با وضع موجود نیست، در جهت تبیین و تفسیر و شاید تغییر جهان است. وظیفهٔ روشنفکر نه‌صرفاً الزاماً تغییر جهان، که درک و تبیین آن است»، ص ۴۱.
^۱۹همان، آدرنو، «روشنفکر کسی است که هم حرفه و هم تفریحش اندیشیدن دربارهٔ جهان است»، ص ۴۳.
^۲۰ژان پل سارتر و ادوارد سعید نیز همین تعریف را برای روشنفکر قائل می‌شدند و هنوز هم این تعریف در فرانسه مورد توجه است و باید به این نکته توجه داشت که روشنفکر فرانسوی با وجود عنایت به این تعریف هرگز علیه منافع کشورش اقدامی نکرد و نکرده است.
^۲۱همان، ص ۴۱
^۲۲همان، روشنفکران ایرانی آن دوران هم، مثل روشنفکران روسی، تجسم ایرانی مهدی موعود بودند، یعنی خودشان را پرومته یا منجی جامعه می‌دانستند، ص ۴۱. اسلام سیاسی و بلشویسم، هر دو، برای زنان مقام دست دوم قائل‌اند، یکی با این تفسیر که زن باید مادر باشد، دیگری با این ایده که جنبش زنان باید تابع جنبش طبقاتی باشد، ص ۷۶ در هر دو نحله، اقلیتی باور دارند که حقیقت در دست آن‌هاست ـ یکی به‌نام ماتریالیسم دیالکتیک و دیگری به‌نام اسلام سیاسی یا شیعهٔ علوی، ص ۷۶. فدائیان اسلام کسروی را کشتند. دو نخست‌وزیر را کشتند. قصد ترور دو نخست وزیر دیگر را هم داشتند. دو بار سعی کردند شاه را بکشند. فعالیت چریکی فدائیان اسلام بیست سال پیش از فدائیان خلق شروع شده بود، ص ۱۱۹.
^۲۳در عصر قاجار و پیش از آن، سیستم تقسیمات کشوری با امروز متفاوت بود و به جای «استان» و «شهرستان» از «ایالت» و «ولایت» استفاده می‌شد. ایالت به بخش‌های بزرگی از کشور گفته می‌شد که دارای حکومت مرکزی خود بود و معمولاً تحت فرمان یک شاهزاده یا حاکم بزرگ اداره می‌شد، و ولایت به مجموعه‌ای از چند شهر و بخش که از نظر جغرافیایی و سیاسی کوچک‌تر از ایالت بود. برخی از ولایات مستقل بودند و برخی دیگر زیرمجموعه یک ایالت بزرگ‌تر به شمار می‌رفتند (مانند ولایت گیلان، مازندران، یا یزد).

^۲۴همان، ص ۵۴
^۲۵همان، ص ۱۱۹
^۲۶احرار، احمد، «چه شد که چنان شد؟ (بررسی وقایع سال‌های ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷)، گفت‌وگوی احمد احرار با ارتشبد عباس قره‌باغی، نشر آران، سانفرانسیسکو، ایالات متحده، چاپ اول زمستان ۱۳۷۷، ص ۱۴
^۲۷همان، پاورقی شمارهٔ ۲۹۰ از ص ۲۵۴
^۲۸همان، ص ۲۵۴
^۲۹همان، پاورقی، ص ۹۳
^۳۰همان، ص ۹۳
^۳۱همان،‌ ص ۶۳
^۳۲همان، صص ۵۹ و ۶۰
^۳۳همان، ص xviii ، پانویس شمارهٔ ۱۹
^۳۴همان،‌ ص ۶۱
^۳۵همان،‌ ص ۶۱
^۳۶همان، ص ۶۵
^۳۷همان، صص ۳۰۰ و ۳۰۱
^۳۸همان، ص ۳۱۶
^۳۹همان، ص ۲۴۰
^۴۰همان، پاورقی ص ۸۱
^۴۱گفت‌وگوی فرامرز فروزنده با داریوش همایون:

^۴۲همان، ص ۵۹

نوشته «سرو ایرانی و جوانه‌های تجدد»؛ تحلیل دیرینگی تجدد و مؤلفه‌های پیش‌برنده و بازدارندهٔ آن در تاریخ ایران؛ نگاهی به گفت‌وگوی ماندانا زندیان با عباس میلانی اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

چند روز پیش در کلاس فارسی دربارهٔ کشورهایی صحبت می‌کردیم که مردمشان به فارسی سخن می‌گویند. نیکان با دقت گوش می‌داد. هرچه می‌گفتم می‌فهمید و گاهی اطلاعاتی هم به حرف‌هایم اضافه می‌کرد. از ایران، جغرافیا و مکان‌هایی که دربارهٔ‌شان صحبت می‌کردیم، کم نمی‌دانست.

اما یک چیز توجهم را جلب کرد: من فارسی حرف می‌زدم و نیکان بیشتر به انگلیسی جواب می‌داد. سؤال‌هایش را به انگلیسی می‌پرسید، عددها را به انگلیسی می‌گفت و وقتی می‌خواست دانسته‌هایش را توضیح دهد، انگلیسی خیلی زودتر به کمکش می‌آمد.

مدتی نگاهش کردم و فکر کردم مسئله این نیست که نیکان فارسی نمی‌داند. اتفاقاً بخش بزرگی از حرف‌هایم را بی‌دردسر می‌فهمید. مسئله جای دیگری بود: انگار اندیشه‌اش از دایرهٔ واژگان فارسی‌اش جلوتر می‌رفت. چیزی برای گفتن داشت، سؤال داشت، اطلاعات داشت، اما زبان فارسی همیشه با همان سرعتی که فکرش پیش می‌رفت، در اختیارش نبود.

این صحنه برای منِ معلم ناآشنا نیست. بارها شنیده‌ام کودکی بگوید: «خودم منِیجش کردم»، دیگری بگوید: «بیلدینگِش خیلی بلنده» یا با هیجان توضیح بدهد: «من ساکر خیلی دوست دارم.» جمله فارسی است، ساختارش اغلب فارسی است، اما هرجا واژهٔ فارسی به‌اندازهٔ کافی در دسترس نیست، کودک از زبانی کمک می‌گیرد که بخش بزرگ‌تری از زندگی روزانه‌اش را با آن می‌گذراند.

شاید همین‌جا یکی از مهم‌ترین پرسش‌های آموزش فارسی در جامعهٔ مهاجر شکل بگیرد: ما دقیقاً به چه کسی فارسی درس می‌دهیم؟

آیا این کودکان فارسی را نمی‌دانند؟ نه دقیقاً. آن‌ها ممکن است گفت‌وگوی پدر و مادرشان را بفهمند، با پدربزرگ و مادربزرگ ارتباط برقرار کنند، از شنیدن قصه‌ای فارسی لذت ببرند و حتی شوخی‌های فارسی را بفهمند. اما فهمیدن یک زبان الزاماً به‌معنای توانایی بیان اندیشه در آن زبان نیست. ممکن است زبانِ فهمیدن کودک فارسی باشد، اما زبان مدرسه، کتاب، دانش، دوستی و بخش بزرگی از جهان بیرون او انگلیسی باشد.

این مسئله البته مختص فارسی نیست. ونکوور یکی از شهرهای چندزبانهٔ کاناداست و جمعیت قابل‌توجهی از ساکنان منطقهٔ کلان‌شهری آن با زبان‌هایی چون چینی، پنجابی، هندی، کره‌ای، ژاپنی و فارسی پیوند دارند^۲. برای بسیاری از فرزندان این خانواده‌ها، زبان خانه با زبان مدرسه و جامعه یکی نیست.

سال‌هاست جوامع مهاجر برای حفظ و انتقال این زبان‌ها به نسل‌های بعدی برنامه‌های آموزشی گوناگونی ایجاد کرده‌اند. برای نمونه، در برنامهٔ زبان چینی دانشگاه بریتیش کلمبیا (UBC)، میان زبان‌آموزان میراثی و کسانی که زبان چینی را به‌عنوان زبانی تازه می‌آموزند، تمایز آموزشی وجود دارد^۳. پشت این تمایز یک نکتهٔ ساده اما مهم قرار دارد: کودکی یا جوانی که زبانی را در خانواده شنیده و تا اندازه‌ای می‌فهمد، الزاماً همان نیازهای کسی را که یادگیری آن زبان را از صفر آغاز کرده است،‌ ندارد.

این تمایز برای آموزش فارسی نیز مهم است. صرف شنیدن فارسی در خانه برای رشد همهٔ توانایی‌های زبانی کودک کافی نیست. کودک نباید از این زبان فقط برای خواستن غذا، سلام و خداحافظی یا پاسخ به پرسش‌های بزرگ‌ترها استفاده کند؛ باید بتواند سؤال بپرسد، مخالفت کند، دلیل بیاورد، داستان تعریف کند و دربارهٔ جهان خودش حرف بزند.

از این منظر، آموزش فارسی به کودکی که در کانادا بزرگ می‌شود نمی‌تواند نسخهٔ کوچک‌شدهٔ کلاس فارسی در ایران باشد. کتابی که برای کودکی نوشته شده که تمام روز در محیط فارسی زندگی می‌کند، الزاماً پاسخگوی نیاز کودکی نیست که بیشتر ساعات بیداری‌اش را در محیط انگلیسی‌زبان می‌گذراند. به‌جای بازسازی کلاس درس ایران در کانادا، باید کلاس فارسی متناسب با زندگی کودک در کانادا را بسازیم.

اما چگونه می‌توان فاصلهٔ میان اندیشه و گفتار را کمتر کرد؟

شاید اولین قدم این باشد که به‌جای جنگیدن با انگلیسی، قلمرو فارسی کودک را گسترش دهیم. وقتی کودکی می‌گوید «من ساکر دوست دارم»، فقط نگوییم «ساکر نه، فوتبال». می‌توانیم بگوییم: «فوتبال؟ چه خوب! خودت هم بازی می‌کنی؟ کدام پُست؟ چرا فوتبال را دوست داری؟» اگر می‌گوید «بیلدینگش خیلی بلنده»، واژهٔ «ساختمان» را وارد گفت‌وگو کنیم و بپرسیم: «بلندترین ساختمانی که دیده‌ای کجا بوده؟» و وقتی می‌گوید «خودم منیجش کردم»، می‌توانیم بگوییم: «یعنی خودت از پسش برآمدی؟ چطور؟ برایم تعریف کن.»

در این شیوه، تصحیح‌کردن پایان کار نیست؛ آغاز گفت‌وگوست.

کلاس فارسی نیز باید جایی برای حرف‌زدن دربارهٔ موضوعاتی باشد که واقعاً ذهن کودک را مشغول می‌کنند: فوتبال، حیوانات، بازی‌های کامپیوتری، دوستی، مدرسه، محیط زیست، فضا، جغرافیا یا اتفاقی که همان روز در حیاط مدرسه افتاده است. به‌جای پرسش‌هایی که یک جواب از پیش تعیین‌شده دارند، می‌توان پرسید: «چرا؟»، «اگر جای او بودی چه کار می‌کردی؟»، «از کجا فهمیدی؟» یا «فکر می‌کنی بعدش چه می‌شود؟» کودک در چنین گفت‌وگویی باید برای فکر خودش واژه پیدا کند.

هدف آموزش زبان میراثی، حذف انگلیسی از ذهن کودک نیست. انگلیسی بخشی از زندگی و جهان اوست. هدف این است که فارسی نیز آن‌قدر گسترده و در دسترس شود که کودک برای بیان هر فکر پیچیده‌ای ناچار نباشد از آن بیرون برود.

شاید موفقیت کلاس فارسی را نیز باید از همین زاویه دوباره تعریف کنیم: نه‌فقط اینکه کودک چند نشانه می‌شناسد، چند واژه می‌نویسد یا چند جمله را بی‌اشتباه می‌خواند؛ بلکه اینکه امروز می‌تواند چیزی را به فارسی بگوید که دیروز برای گفتنش واژه نداشت.

فارسی باید بتواند پابه‌پای جهان کودک بزرگ شود.

* * * * *

مکث آموزشی: زبان میراثی (Heritage Language) چیست؟

زبان میراثی زبانی است که فرد از طریق خانواده یا جامعهٔ فرهنگی خود با آن پیوند دارد، درحالی‌که زبان غالبِ محیط زندگی یا آموزش رسمی او ممکن است زبان دیگری باشد. توانایی کودکان در زبان میراثی یکسان نیست؛ برخی زبان را به‌خوبی می‌فهمند، اما در صحبت‌کردن، خواندن یا نوشتن به زبان غالب محیط خود تسلط بیشتری دارند. از این‌رو، آموزش زبان میراثی نیازمند توجه به تجربهٔ زبانی متفاوت هر کودک است.

^۱مدیر آموزشی فارسی در بی‌سی و دارندهٔ مدرک دکترای زبان و ادبیات فارسی
^۲بر اساس داده‌های سرشماری ۲۰۲۱ کانادا، در منطقهٔ کلان‌شهری ونکوور جمعیت قابل‌توجهی از گویشوران و کاربران زبان‌های چینی، پنجابی، هندی، فارسی، کره‌ای، ژاپنی و بسیاری زبان‌های دیگر زندگی می‌کنند. منبع: Statistics Canada, Census Profile, 2021 Census of Population.
^۳برنامهٔ زبان چینی دانشگاه بریتیش کلمبیا (UBC) در طراحی دوره‌های خود به پیشینهٔ زبانی زبان‌آموزان و نیازهای متفاوت زبان‌آموزان میراثی توجه دارد. منبع: University of British Columbia, Chinese Language Program.

نوشته از «ساکر» تا «فوتبال»: فارسی چگونه در جهان کودکان مهاجر بزرگ می‌شود؟ اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.

دکتر مهدی قاسمی* – ایران

در قسمت پیشین دیدیم که اعتماد، بنیادِ استمرارِ نسبت میان جامعه و قدرت است. اما اعتماد در جریانِ رابطه و بر پایهٔ تجربهٔ آن شکل می‌گیرد و ازاین‌رو، ثابت نیست. همان‌گونه که تجربه‌های رابطه می‌توانند اعتماد را تقویت کنند، ممکن است به‌تدریج نیز آن را فرسوده کنند.

فرسایشِ اعتماد با هر رفتارِ خلافِ انتظار آغاز نمی‌شود. ممکن است رخدادی پیش بیاید که با انتظارِ پیشین سازگار نباشد: وعده‌ای تحقق نیابد، تصمیمی برخلاف انتظار گرفته شود یا قاعده‌ای متفاوت اجرا شود. تا زمانی که چنین رخدادی در حدِ یک استثنا باقی بماند، می‌توان آن را از الگوی کلیِ رابطه جدا دانست. مسئله زمانی آغاز می‌شود که این استثنا تکرار شود.

تکرار، معنای رخداد را تغییر می‌دهد. آنچه یک موردِ خاص بود، با تکرار دیگر فقط یک مورد نیست؛ به نشانه‌ای از شیوهٔ عمل در رابطه تبدیل می‌شود. تجربه‌های مشابه در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و فرد هر رخداد را به‌تنهایی تفسیر نمی‌کند، بلکه از مجموعِ آن‌ها دربارهٔ خودِ رابطه نتیجه می‌گیرد.

از همین‌جا اعتماد به‌تدریج فرسوده می‌شود. زیرا اعتماد انتظارِ یک رفتارِ معین نیست؛ اطمینان به این است که رفتارِ قدرت در چارچوبی نسبتاً باثبات و قابل‌فهم ادامه خواهد یافت. هنگامی‌که تجربه‌های تکرارشونده این اطمینان را تضعیف کنند، گذشته در انتظارِ آینده حضور پیدا می‌کند؛ اما نه به‌صورت پشتوانهٔ اعتماد، بلکه به‌صورت زمینه‌ای برای تردید.

در نتیجه، افقِ انتظار تغییر می‌کند. فرد دیگر فقط به این نمی‌اندیشد که چه چیزی مقرر شده است؛ بلکه باید در نظر بگیرد که آیا آنچه مقرر شده، در عمل نیز به‌همان صورت ادامه خواهد یافت. با تغییرِ این افق، امکانِ تغییر یا نقضِ قاعده نیز در کنار خودِ قاعده وارد محاسبه می‌شود و رفتارِ قدرت نه‌فقط بر اساسِ آنچه مقرر شده، بلکه با توجه به احتمالِ تغییر یا نقضِ آن ارزیابی می‌شود.

این تغییر، کیفیتِ نسبت را دگرگون می‌کند. در وضعیتِ اعتماد، تجربهٔ رابطه می‌تواند مبنای تنظیمِ رفتار قرار گیرد؛ اما در وضعیتِ فرسایشِ اعتماد، همان تجربه به موضوعِ مراقبت و تردید نیز تبدیل می‌شود. فرد باید بیش از گذشته رفتارِ قدرت را بسنجد تا بتواند رفتارِ خود را تنظیم کند. رابطه همچنان برقرار است، اما اطمینانِ پیشین به آن کاهش یافته است.

ازاین‌رو، فرسایشِ اعتماد صرفاً کاهشِ اطمینان به قدرت نیست؛ تغییری در کیفیتِ خودِ رابطه است. رابطه هنوز وجود دارد، اما دیگر نمی‌تواند مانند گذشته افقی نسبتاً پایدار برای تنظیمِ رفتار فراهم کند. آنچه پیش‌تر می‌توانست مبنای اطمینان باشد، اکنون خود نیازمند بررسی است.

بااین‌حال، این فرسایش لزوماً در رفتارِ ظاهری جامعه آشکار نمی‌شود. افراد ممکن است همچنان از قانون پیروی کنند و تصمیم‌های قدرت را اجرا کنند؛ اما استمرارِ رفتار لزوماً به‌معنای استمرارِ اعتماد نیست. ممکن است فردی از قانونی پیروی کند، زیرا آن را بخشی از نظمی قابل‌پیش‌بینی می‌داند؛ و ممکن است همان قانون را صرفاً به‌دلیل هزینهٔ نقض آن رعایت کند. 

در هر دو حالت، رفتارِ بیرونی یکسان است، اما معنای آن در نسبت متفاوت است. ترس و اعتماد دو شیوهٔ متفاوتِ تنظیمِ رفتار در نسبتِ سیاسی‌اند. ترس، رفتار را بر پایهٔ انتظارِ پیامد کنترل می‌کند؛ اعتماد، رابطه را بر پایهٔ انتظارِ ثبات استمرار می‌دهد.

قدرت می‌تواند با افزایشِ کنترل، اطاعت را حفظ کند، اما حفظِ اطاعت اعتماد را بازنمی‌گرداند. ممکن است رفتار باقی بماند، درحالی‌که کیفیتِ نسبت تغییر کرده باشد. بنابراین، نظمِ سیاسی می‌تواند در سطحِ رفتار پابرجا بماند، درحالی‌که در سطحِ نسبت دگرگون شده باشد. قانون اجرا می‌شود، اما اطمینان به استمرارِ آن کاهش یافته است؛ تصمیم پذیرفته می‌شود، اما تجربهٔ پیشین دیگر مبنای اطمینان به تصمیمِ بعدی نیست.

اعتماد در یک رابطهٔ پایدار، در هر تجربهٔ تازه دوباره تأیید و بازتولید می‌شود. رفتارهای سازگار، تجربهٔ پیشین را تأیید می‌کنند و تجربهٔ پیشین نیز رفتارِ تازه را در افقِ اعتماد قابل‌فهم می‌سازد. از این طریق، رابطه می‌تواند اعتمادِ خود را از درونِ تجربه‌های پی‌درپی استمرار دهد.

اما در وضعیتِ فرسایش، تجربهٔ تازه نمی‌تواند اعتماد را بازسازی کند؛ زیرا تجربه‌های پیشینِ ناسازگار، معنای آن را در افقِ رابطه تغییر داده‌اند. ازاین‌رو، حتی رفتارِ سازگار نیز ممکن است نتواند اعتمادِ پیشین را بازگرداند؛ مسئله دیگر یک رفتارِ منفرد نیست، بلکه تصویری است که از مجموعِ تجربه‌ها دربارهٔ رابطه شکل گرفته است.

در این مرحله، بی‌اعتمادی فقط متوجه رفتارِ قدرت نیست؛ خودِ نسبت نیز دیگر نمی‌تواند همان افقِ اطمینانِ پیشین را حفظ کند. جامعه نه‌فقط دربارهٔ آنچه قدرت در آینده انجام خواهد داد، بلکه دربارهٔ امکانِ شکل‌گیریِ اعتماد به آینده بر پایهٔ تجربهٔ گذشته نیز دچار تردید می‌شود. نسبت همچنان برقرار است، اما تجربهٔ گذشته دیگر نمی‌تواند مبنای اعتماد به آینده قرار گیرد. از این‌رو، اعتماد در درونِ نسبت به‌تدریج توانِ بازتولیدِ خود را از دست می‌دهد.

بااین‌حال، فرسایشِ اعتماد هنوز گسستِ رابطه نیست. جامعه و قدرت همچنان با یکدیگر در ارتباط‌اند و قواعد و سازوکارهای سیاسی می‌توانند همچنان برقرار باشند. تفاوت در این است که جامعه دیگر مانند گذشته رابطه را مبنای اطمینانِ خود قرار نمی‌دهد؛ اعتماد اکنون جای خود را به مراقبت، تردید و محاسبهٔ پیامدها داده است.

گسستْ زمانی پدیدار می‌شود که فرسایشِ اعتماد، دیگر فقط کیفیتِ رابطه را تغییر ندهد، بلکه ادامهٔ آن را نیز با تردید مواجه کند. در این وضعیت، مسئله میزانِ اعتماد نیست؛ مسئله این است که آیا جامعه و قدرت هنوز می‌توانند رابطهٔ خود را ادامه دهند. اگر امکانِ ادامهٔ این رابطه از میان برود، ممکن است نهادها و رفتارهای سیاسی همچنان برقرار بمانند، اما نسبتِ میان جامعه و قدرت دیگر نتواند مانند گذشته استمرار یابد.

پس فرسایشِ اعتماد، صرفاً کاهشِ اعتماد نیست؛ فرایندی است که در آن، نسبت به‌تدریج توانِ ایجادِ اطمینان و بازتولیدِ اعتماد را از دست می‌دهد. هنگامی که نسبت دیگر نتواند اعتماد را بازتولید کند، مسئله دیگر صرفاً به اعتماد مربوط نیست، بلکه به امکانِ تداومِ خودِ رابطه بازمی‌گردد.

از همین‌جا پرسش قسمت بعد شکل می‌گیرد: وقتی اعتماد دیگر نمی‌تواند نسبت میان جامعه و قدرت را حفظ کند، چگونه این نسبت به گسست می‌رسد؟

پایان قسمت ششم

*فوق‌دکترای فلسفهٔ محض، نظریه‌پرداز، استاد، و عضو هیئت علمی دانشگاه تهران

نوشته فلسفهٔ سیاست: قدرت و ترس (قسمت ششم) – فرسایشِ اعتماد؛ زوالِ افقِ انتظار اولین بار در رسانهٔ همیاری. پدیدار شد.